سِیرِ وجودشناسی

اگر بخواهیم به‌نقاطِ‌عطف جریان این 'وجودشناسی' فقط فهرست‌وار اشاره کنیم ، چنین خواهد بود :

• نخستین‌بار فارابی ، در دوره‌ی دوم از زندگیِ فلسفی خود ، مباحثی را در وجودشناسی فلسفی مطرح می‌کند تا بتواند گام اول را در تأسیس مابعدالطبیعه‌ی ایمانی بردارد .
• ابن‌سینا راهِ فارابیِ متأخر را ادامه می‌دهد و مباحث حوزه‌ی وجودشناسی فلسفی را به‌گونه‌ای مبسوط و مشروح مطرح می‌کند ، اما این وجودشناسی سر از بن‌بست درمی‌آورد ؛ بن‌بستی که ابن‌سینا بر آن وقوف می‌یابد و در ادامه‌ی گام نخست فارابی در 'فصوص‌الحکم' ، راهِ عقلانیتِ عرفانی را می‌گشاید تا زمینه را برای تحقّق عقل ایمانی و حکمت نبوی هموار کند .
• سهروردی در طراحی 'حکمت اشراق' بر بن‌بستِ وجودشناسی فلسفی وقوف می‌یابد و در ادامه‌ی عرفان ابن‌سینا ، 'وجود' را برمی‌دارد و جای آن‌را به 'نور' می‌دهد .
• اکنون نوبت به ابن‌عربی می‌رسد . وی که وارث به‌حق حکمت اسلامی است ، و بر پیچ و خَم‌ها و گردنه‌های صعب‌العبورِ راهِ وجودشناسی عقلی واقف است ، دوباره 'وجود' را برمی‌گرداند ، اما این‌بار به معنایی دیگر . در عرفانِ نظری که مؤسس آن ابن‌عربی است ، 'وجود' به‌معنای خدا است ، و اگر خدا واحد است -که هست- پس وجود نیز واحد است . اما این 'وجودِ واحد' را نه ازطریق عقل فلسفی که فقط از راهِ ایمان می‌توان درک و تبیین کرد . این‌جا است که سخن از وحدتِ شخصیِ وجود ، گفته می‌شود و برای تبیین این 'وحدت شخصی وجود' از یک‌سو ، و برای تبیین کثرات این عالم ، از سوی دیگر ، افقِ شکوهمند و پُرصلابت 'وجودشناسی خیالی' مفتوح می‌گردد .
• با آمدن صدرالمتألهین ، و ظهور حکمت متعالیه ، کوششی نوین آغاز می‌شود که درعینِ پذیرش اینکه 'وجود' به‌معنای 'خدا' است ، این 'وحدت وجود' به‌نحو عقلی تبیین گردد ؛ و از این‌رو در برابر 'وحدت شخصیِ وجود' از نظر ابن‌عربی ، صدرا سخن از 'وحدتِ سنخیِ وجود' و تشکیک در وجود می‌گوید ؛ اما کوشش صدرا نیز پس از گشودن آفاقی دیگر ، درنهایت به وحدت شخصی وجود می‌انجامد .

اگر سِیر مذکور پذیرفته آید ، از یک‌جانب ناگزیریم اصالت وجود در صدرا را به‌معنای اصالت خدا و اصالت ایمان به خدا بفهمیم ؛ و از جانب دیگر مجاز نیستیم که از منظر اصالت وجودِ صدرایی ، نحوه‌ی عروضِ وجود بر ماهیت را در ابن‌سینا تفسیر کنیم . زیرا تفسیرِ این عروض در ابن‌سینا ، باید به‌گونه‌ای کاملاً فلسفی و عقلی صورت گیرد تا بن‌بستِ وجودشناسی فلسفی آشکار و عیان شود ؛ و درنتیجه ظهورِ سهروردی و ابن‌عربی و صدرا قابل توضیح باشد . اگر ابن‌سینا همان سخن صدرا را گفته است ، پس خود صدرا چه می‌گوید ؟
بنابراین ما ناگزیریم با صرف‌نظر از قرائتِ صدرایی ، و صرفاً با طرح پرسش در برابر متون سینوی ، به فهم مرادِ او از عروض وجود بر ماهیت بپردازیم .
از آن‌سو نیز باید مشابه همین کوشش را به‌عمل آوریم تا تفاوت وجودشناسیِ فارابی و ابن‌سینا را با متافیزیکِ ارسطو دریابیم و متذکر باشیم . درغیر این‌صورت نیز به مراد از عروضِ وجود نخواهیم رسید . البته هیچ‌یک از آن‌دو حکیم ، به‌تفاوت مذکور و تأسیس مابعدالطبیعه‌ی ایمانی ، و جدا کردن راه‌ِشان از ارسطو تصریح نکرده‌اند ؛ زیرا پیش‌فرض آنان -حداقل در دوره‌ای خاص- این است که ارسطو حکیمی الهی است و تعالیم او با تعالیم ادیان ابراهیم هیچ تعارضی ندارد . سِرّ اینکه ابن‌سینا چهل‌بار متافیزیکِ ارسطو را خواند و نفهمید ، دقیقاً در همین‌جا نهفته است که او در متافیزیکِ ارسطو ، خدای ادیان ابراهیمی را جستجو می‌کرد و نمی‌یافت ، و این فارابی بود که او را از حیرت و سرگردانی نجات داد .
تفاوتِ اصلیِ وجودشناسیِ فلسفیِ فارابی و ابن‌سینا با متافیزیکِ ارسطو در این است که غایتِ مابعدالطبیعه‌ی این‌دو حکیم 'معرفةالله' است ، و اول و آخرِ این وجودشناسی خدا است ، درحالیکه اول و آخرِ متافیزیکِ ارسطو عقلِ مستقلِ بشری است .
متافیزیک ابن‌سینا ( نصرالله حکمت )

خلاصه‌ی دیدگاه ابن‌سینا

فلسفه‌ای که توسط فارابی و ابن‌سینا در ساحت ایمان به خدا بنیان‌گذاری می‌شود ، و 'اوّلِ' آن خدا است و 'آخرِ' آن نیز خدا است ، با فلسفه‌ی یونان که اولش 'عقل' و آخرش 'عقل' است ، ماهیتاً متفاوت است .
سرانجام اینکه چون غایت وجودشناسی ابن‌سینا ، معرفةالربّ است ، و مطابق بیان شیخ : معرفةالنفس مرقاة الی معرفةالربّ ، کلّ متافیزیک ابن‌سینا چرخشی است از وجودشناسی به انسان‌شناسی ؛ فلسفه‌ی او بر دو رُکن استوار است : خدا و انسان ؛ به‌عبارتی می‌توان گفت : مبدأ و معاد .
ابن‌سینا در آغاز کتاب 'المبدأ و المعاد' می‌گوید :
"می‌خواهم در این گفتار حقیقتِ آن چیزی را بیان کنم که نزد مشائیانِ اهل تحصیل [جستجوگرانِ حقیقت] وجود دارد که همان بیان حالِ مبدأ و معاد باشد . پس گفتار حاضر من ، ثمره‌ی دو علم کبیر را در بَر دارد ؛ یکی علمی که موسوم است به‌اینکه درباره‌ی 'مابعدالطبیعه' است و دیگری علمی موسوم به‌اینکه درباره‌ی 'طبیعیات' است . ثمره‌ی علمی که درباره‌ی مابعدالطبیعه است همان بخشی از آن است که معروف به "اثولوجیا" است و درباره‌ی 'ربوبیّت' و مبدأ اول و نسبت موجودات ، با همان ترتیب خاصی که دارند ، به او است ؛ و ثمره‌ی علم درباره‌ی طبیعیات عبارت است از معرفت بقای نفس انسانی و اینکه دارای معاد است ."
متافیزیک ابن‌سینا ( نصرالله حکمت )

تشخّص

همچنین ابن‌سینا درباره‌ی تشخّص چنین می‌گوید :
"تشخّص آن است که شئ دارای صفتِ ویژه و مختصّ خود شود که مثل او نتواند در وجود ، با او شرکت داشته باشد ‌."°
متافیزیک ابن‌سینا ( نصرالله حکمت )

°التعلیقات ، ص۶۶

مباحثِ منطق

... نزد منطقیانِ مسلمان ، منطق مشتمل بر هشت کتاب یا هشت مبحث است که آنها را فارابی در 'احصاء‌العلوم' چنین آورده است :

• کتاب المقولات ؛ به یونانی : قاطیغوریاس .
• کتاب العبارة ؛ به یونانی : باری‌ارمینیاس .
• کتاب القیاس ؛ به یونانی : آنالوطیقای اول .
• کتاب البرهان ؛ به یونانی : آنالوطیقای ثانی .
• کتاب الجدل ؛ به یونانی : طوبیقا .
• کتاب السفسطة ؛ به یونانی : سوفسطیقا .
• کتاب الخطابة ؛ به یونانی : ریطوریقا .
• کتاب الشعر ؛ به یونانی : بوطیقا .

این هشت مبحث به‌اضافه‌ی مبحثی در آغاز ، تحت عنوان 'مدخل' یا 'ایساغوجی' که در بابِ الفاظی است که بر معانی کلی دلالت دارند ، مجموعه‌ای منطقی را که 'اُرگانون' گویند ، تشکیل می‌دهد .
کتاب‌های هشت‌گانه‌ی منطق ، از آنِ ارسطو است و مدخل یا ایساغوجی از آن‌ِ فوفوریوس صوری (۲۳۳-۳۰۴ م) است ، که آن‌را به‌عنوان مقدمه‌ای برای ورود به مباحث اصلی منطق ، به مجموعه‌ی ارسطو افزوده است .
متافیزیک ابن‌سینا ( نصرالله حکمت )

سلوک و تفکرِ عرفانی

منطق را چنین تعریف کرده‌اند :
"آلة قانونیة تعصم مراعاتها الذهن عن الخطأ فى‌الفکر .° یعنی : منطق ، ابزاری قانونمند است که مراعات آن ، ذهن را از خطای در فکر نگهداری می‌کند ."
بدین‌ترتیب تفکر منطقی یک روش و متد است که فیلسوف از آن‌حیث که فیلسوف است ، بر اساس آن حرکت می‌کند و به کشف مجهولات می‌پردازد . سیر عقلی مبتنی بر متد - خواه تفکر منطقی باشد و خواه هر متد دیگری مثلاً متد دکارتی که مؤلفه‌های آن وضوح و تمایز است - ویژگی‌هایی دارد که یکی از برجسته‌ترین آنها این است که متد ، برای متفکرِ ملزم به متد ، موضوعیت دارد . یعنی او تابع متد و ملزم به پذیرشِ لوازم آن است ؛ بنابراین در حرکت بر اساسِ متد ، مقصد نامعلوم است . مقصد آن جای نامعلومی است که متد ما را به آنجا می‌رساند . شاخصه‌ی اصلی فیلسوفان عقلی‌مسلک این است که حرکت فلسفی آنان بر اساسِ متدی خاص طراحی شده است .
در مقابل آنان ، حکمای اشراقی و اهل عرفان - به‌تعبیر دقیق‌تر اهل ایمان به غیب - قرار دارند ، که حرکت فکری آنان مبتنی بر 'سلوک' است نه متد . مراد از سلوک ، حرکتِ فکری است که مقصد آن از پیش معلوم است و سالِک از آغاز راه می‌داند که سِیر او باید به‌کجا منتهی شود .
[...]
این نکته را نیز باید مدنظر داشت که اهل سلوک نیز ممکن است از روش و متد استفاده کنند ، اما این استفاده دو حالت دارد ، یا جنبه‌ی مقدماتی دارد و در مرتبه‌ی خاصی از حرکت فکری آنان مورد بهره‌برداری قرار می‌گیرد و در مرتبه‌ی بعدی از آن عبور می‌کنند ، یا روش آنان در چهارچوب سلوکشان قرار دارد و بدین‌ترتیب جنبه‌ی ابزاری و طریقت دارد و برای وصول به مقصود است . از این‌رو می‌توان این روش را 'روش مقید' نامید ، در برابر روش عقلگرایان که 'روش مطلق' است .
متافیزیک ابن‌سینا ( نصرالله حکمت )

مسأله‌ی معادِ جسمانی

... در اواخر الهیات شفا ... در فصل هفتم از مقاله‌ی نهم ، بحث معاد مطرح می‌شود و شیخ [ابن‌سینا] می‌گوید که اکنون نوبت آن است که احوال نفس انسان را هنگام مفارقت از بدن مورد بررسی قرار دهیم و ببینیم به چه وضعیتی تغییر حالت می‌دهد . می‌گوید :
"می‌گوییم : باید بدانیم که یک قسم از معاد ، منقول از جانب شرع است و ما هیچ راهی برای اثبات آن نداریم مگر از طریق شریعت و تصدیق خبر نبوت ، و آن معادِ جسم است در رستاخیز ."
ملاحظه می‌کنید که تعبیر شیخ این است که معاد جسمانی را پیامبر خبر داده و ما باید ایماناً آن را تصدیق کنیم و بپذیریم ...
[...]
طرح این پرسش ، دردی نهفته را حکایت می‌کند که از فارابی به ابن‌سینا منتقل شده و آن عبارت است از پیدا کردن راهی برای جمع میان عقل و وحی [خیال] ؛ اگر شدنی باشد .
متافیزیک ابن‌سینا ( نصرالله حکمت )

فیلسوفِ قلابی از نظرِ فارابی

"فیلسوف قلابی کسی است که علوم نظری را به‌کف آورده اما اَفعال فاضله و پسندیده ندارد ، بلکه تابع هوی و هوس خویش است ."
متافیزیک ابن‌سینا ( نصرالله حکمت )

کتابِ مابعدالطبیعه‌ی ارسطو

واژه‌ی 'متافیزیک' (Metaphysics) که نزد ابن‌سینا و در سنت فلسفه‌ی اسلامی با کلمه‌ی 'مابعدالطبیعه' تعبیر شده است ، در اصل واژه‌ای یونانی است به‌صورت TA META TA FUSIKA (تا متا تا فوسیکا) که به معنای "پس از فیزیک (و طبیعیات)" است . متافیزیک ، نخستین‌بار به‌عنوان نام یکی از مهمترین آثار ارسطو به‌کار رفته است . لازم به‌ذکر است آثار ارسطو برخلاف آثار استادش افلاطون که تقریباً همه‌ی آنها محفوظ مانده ، به‌صورت پراکنده بوده و بخشی از آنها از بین رفته است . بعدها آثار موجود او را جمع‌آوری ، مرتب و دسته‌بندی کرده‌اند . کتابی که امروز به‌نام متافیزیک از ارسطو وجود دارد ، مجموعه‌ای از مقالات است درباره‌ی مباحث فلسفه‌ی اولی . نام متافیزیک را ارسطو بر این کتاب ننهاده است ، بلکه این نام "در تعلیقه‌ای که اندرونیکوس رودسی بر شرح متافیزیکِ ثاوفرسطوس نوشته ، آمده است ."°
واژه‌ی متافیزیک یا مابعدالطبیعه که معادل آن در سنت فلسفه‌ی اسلامی است ، امروز بارِ معنایی خاصی دارد که حکایت از ماورای جهانِ طبیعت می‌کند ؛ یعنی معقول و غیرمحسوس و حتی عوالم غیبی . اما پیدایی نخستینِ این واژه با محتوای کتابِ موسوم به این نام ، و مباحثی که در آن دانش مطرح بوده ، ارتباط نداشته و صرفاً مولود نحوه‌ی تنظیم مباحث و آثار ارسطو بوده است ؛ یعنی مجموعه‌ی مباحثِ مربوط به فلسفه‌ی اولی ، که پس از مجموعه‌ی مباحثِ مربوط به علم فیزیک و طبیعیات آمده است .
"تردیدی در این نیست که اصل این نامگذاری به عوامل درونی (محتوای اثر) مرتبط نیست ، بلکه به عوامل بیرونی مربوط است که عبارتست از ترتیب این مجموعه که پس از طبیعیات آمده است . کتاب مابعدالطبیعه یک مجموعه‌ی منسجم را تشکیل نمی‌دهد ؛ بلکه کتابی پاره‌پاره است که در دوره‌های مختلف به‌گونه‌های متفاوت نوشته شده است ."°
کتاب متافیزیک ارسطو مجموعه‌ای متشکل از چهارده مقاله یا کتاب است که به ترتیب حروف آلفابت یونانی تنظیم و نامگذاری شده ...
[...]
در تاریخ فلسفه ، کتاب متافیزیک ارسطو اثری درخشان و پرنفوذ بوده و در تکون فکر فلسفی نقشی تعیین کننده داشته و نزد همه‌ی فیلسوفان واجد مرجعیت بوده است . در عصر ترجمه و انتقال علوم یونانی به جهان اسلام ، این کتاب از زمره‌ی کتاب‌هایی بود که از زبان یونانی و سریانی به‌عربی ترجمه شد .
نظر به اینکه بخش‌های چهارده‌گانه‌ی کتاب متافیزیک ارسطو با حروف الفبا نام‌گذاری شده ، این کتاب نزد مسلمانان علاوه‌بر نام مابعدالطبیعه ، کتاب 'الحروف' نیز خوانده شده است .
متافیزیک ابن‌سینا ( نصرالله حکمت )

°ارسطو ، بدوی ، عبدالرحمن ، ص۴۵

عنصر زمان در فهم فلسفی

ورود عنصر زمان به فهمِ فلسفی ، از سوی ابن‌سینا و تأثیر آن در سیر تکامل عقل ، ورودی مبارک است که جای بحث و بررسی بسیار دارد و می‌تواند نویدبخش فتح‌بابی نو در تفکر فلسفی ابن‌سینا باشد ... از نظر ابن‌سینا صنعت فلسفه مانند هر صنعت دیگری ، در بستر زمان رشد می‌کند و ارسطو چون پس از افلاطون می‌زیسته ، علاوه‌بر اینکه از فلسفه‌ی او بهره‌مند شده ، نبوغ عظیم خودش ، باب‌های دیگری نیز بر او گشوده و مجموعاً به‌لحاظ فلسفی مرتبه‌ای برتر و بالاتر از استاد خود دارد .
[...]
سیر استکمالی فلسفه را ابن‌سینا در الهیات 'شفا' نیز مورد بحث قرار داده و بر آن تأکید کرده است . در آنجا می‌گوید که فلسفه روندی روبه‌رشد و کمال داشته و از این‌رو در آغاز یونانیان اهل خطابه بودند ، سپس مغالطه و جدل به‌وجود آمد ؛ و حکمای اقدم در آغاز با قِسمِ طبیعی سر و کار داشتند ، سپس متوجه ریاضی شدند ؛ پس از آن به الهی پرداختند .°
متافیزیک ابن‌سینا ( نصرالله حکمت )

°شفا ، الهیات ، ص۳۱۰

مؤسس فلسفه‌ی اسلامی (معلم ثانی)

"در طرحِ عظیم و سترگ فارابی ، دو نقطه‌ی به‌هم پیوسته وجود دارد که نقد آن طرح و درانداختنِ طرحی نو مستلزم تأمل و مطالعه در آن دو نقطه است . این دو نقطه عبارتند از : وحدت فلسفه و نقش خیال . درواقع می‌توان گفت که خود فارابی به‌نحوی ما را به تأمل و مطالعه‌ی در این حوزه دعوت کرده است . اگر فلسفه‌ی فارابی و آنچه به‌نام 'فلسفه‌ی اسلامی' تأسیس شده ، قابل نقد و آسیب‌پذیر باشد ، بیشتر از ناحیه‌ی این دو نقطه است ‌. خود این دو مبحث ، یعنی وحدت فلسفه و نقش خیال ، در یک نقطه اشتراک دارند و آن این است که مطالعه و بررسی این دو مبحث در فلسفه‌ی فارابی ، ما را به عرصه‌ی نقد عقلانیت فلسفی می‌کشاند و افق عقلانیت عرفانی را در برابر ما می‌گشاید . فارابی در بخش عمده‌ای از کوشش خود ، یعنی آنجا که می‌خواهد فلسفه‌ی اسلامی تأسیس کند ، کاملاً متوغّل در عقلانیت فلسفی است و در منظومه‌ی او جایی برای عرفان وجود ندارد . در مقابل ، برای ورود به سپهر عقلانیت عرفانی ، راهی جز گذر از عقلانیت فلسفی نیست ."°
هانری کربن در جایی می‌گوید :
"فارابی (پس از ارسطو که معلم اول بود) معلم ثانی و نخستین فیلسوف بزرگ مسلمان به‌شمار آمد ."°°
متافیزیک ابن‌سینا ( نصرالله حکمت )

°ر.ک. زندگی و اندیشه‌ی حکیم ابونصر فارابی ، ص۳۲۲
°°تاریخ فلسفه‌ی اسلامی ، ص۲۲۴

در عصرِ فارابی ...

فارابی صادقانه تلاش کرد با اثبات وحدتِ فلسفه ، زمینه‌ی جمع و توفیق فلسفه و دین را فراهم آورد ، به‌همین منظور کتاب 'الجمع' را نوشت .
[...]
یکی از ویژگی‌های عصر او این بود که در برابر مخالفانِ پُرشورِ فلسفه ، عده‌ای از مخالفانِ سرسختِ نبوت بودند .
"در قرن سوم و چهارم موجی از شک و تردید که نبوت و انبیاء را انکار می‌کرد حاکم بود و سخنگویان این مکتب از برخی دلایلی که منکران نبوت اقامه می‌کردند تقلید می‌کردند و در رأس این شکاکان ابن‌راوندی قرار داشت که نخست معتزلی° بود و بعداً به ردّ این مکتب پرداخت . طبیعی‌دانِ معروف ، محمد ابن زکریای رازی نیز مخالف سرسخت و نیرومند تلفیق دین و فلسفه بود و هرگونه کوشش در این راه را باطل می‌شمرد و معتقد بود که تنها راه اصلاح فرد و جامعه ، فلسفه است و ادیان سرچشمه‌ی کشمکش و نزاعند . این حمله ، همه‌ی مراکز مختلف اسلامی را به دفاع از اصول دین برانگیخت و فارابی نیز در این دفاع شرکت جست و به تبیین نبوت بر پایه‌ی مبانی عقلی و شرح و تفسیر علمی آن پرداخت ."°°
اگر جایگاهِ تاریخیِ فارابی را مدّنظر نداشته باشیم و ندانیم که وی در چه موقعیتی می‌زیسته و با چه مسائلی مواجه بوده و چه درد و دغدغه‌ای داشته ، هیچگاه به عمق اندیشه‌ی او پی نخواهیم برد .
[...]
...استدلالِ ابن‌راوندی و زکریای رازی ، در مخالفت با نبوت و انکار آن مبتنی بر حجیّت عقل است . لُبِّ سخن این دو اندیشمند آن است که عقل ، مهمترین قوه‌ی ادراکی بشر ، و برای او حجت است . این عقل آموزه‌هایی دارد که تعالیم پیامبران ، یا مطابق آنها است یا مخالف . اگر مطابق است ، که پیش از پیامبر عقل آنها را دریافته و به‌وجود پیامبر نیازی نیست ؛ و اگر مخالف است که ما به پیامبرِ مخالفِ عقل احتیاج نداریم .
[...]
فارابی علاوه بر آنکه ایماناً و به‌نحو ماتقدم ، پیامبر را به‌عنوان کسی که حقایق هستی ازطریق فرشته‌ی وحی به او القاء می‌شود تصدیق کرده ، ضرورت وجود او را نیز عقلاً اثبات می‌کند . این ضرورت مبتنی است اولاً بر تفاوت افهام و عقول مردم ؛ ثانیاً بر اینکه زبان فیلسوف ، زبانی فلسفی و عقلی است ، و با فرض اینکه وحدتِ فلسفه قطعی و محقق باشد ، تنها خواص یعنی صاحبانِ اذهان فلسفی می‌توانند از حقیقت بیان شده توسط فلاسفه بهره‌مند شوند ، و عموم مردم که زبان فلسفه نمی‌دانند از دریافت حقیقت محروم خواهند بود . با آمدن پیامبر و بیان مثالات حقیقت ، همه‌ی مردم در هر سطحی از فهم و درک که باشند ، زبان پیامبر را درمی‌یابند .
متافیزیک ابن‌سینا ( نصرالله حکمت )

°مسلمانان معتزلی خردگرایانی بودند که با اعطای ارزش مطلق به عقل ، قدیم [غیرمخلوق] بودن قرآن را انکار کردند .
°°تاریخ فلسفه در اسلام ، ج۱ ، صص۶۵۷ و ۶۵۸

خلاصه‌ی دیدگاه فارابی

سرانجام و خلاصه‌ی دیدگاه فارابی در معرفت‌شناسی این است که منبع و سرچشمه‌ی تغذیه‌ی معرفتی پیامبر و فیلسوف یکی است و هر دو از منبعی واحد که در عالمی مفارق قرار دارد ، حقایق را دریافت می‌کنند ؛ به هر دو وحی می‌شود . این منبع که حقایق را برای پیامبر می‌آورد ، در لسانِ دینی فرشته‌ی وحی یا جبرئیل یا روح‌القدس نامیده می‌شود و در لسانِ فلسفی عقلِ فعال است ؛ آنگاه که فیلسوف به مرتبه‌ی عقل مستفاد می‌رسد ، به عقل فعال متصل می‌گردد و از آنجا حقایق را دریافت می‌کند ؛ تفاوت اصلی پیامبر و فیلسوف در این است که پیامبر از طریق قوه‌ی خیال و فیلسوف از راه عقل به فرشته‌ی وحی یا عقلِ فعال مرتبط می‌شوند .
"هرگاه آدمی ، هر دو بخش قوه‌ی ناطقه‌اش که عبارتند از بخش نظری و بخش عملی و پس از آن با قوه‌ی متخیله‌اش ، با عقل فعال متصل گردد ، این انسان همان است که به او وحی می‌شود . یعنی خدای عزوجل به‌واسطه‌ی عقل فعال به او وحی می‌کند . پس فیضی که از خداوند تبارک و تعلی به عقل فعال می‌رسد ، عقل فعال آن‌را توسط عقل مستفاد ، به عقل منفعل او و سپس به قوه‌ی متخیله‌ی او می‌رساند . در نتیجه انسان از آن حیث که [حقایق] به عقل منفعل او افاضه می‌شود ، حکیم و فیلسوف و متعقلی تمام است و از آن حیث که به قوه‌ی متخیله‌ی او افاضه می‌شود ، پیامبری است که نسبت به آینده انذار می‌کند و نسبت به اکنون و حال از جزئیات خبر می‌دهد ."°
هانری کربن پس از توضیحی درباره‌ی اهمیت عقل مستفاد°° در نظر فارابی ، به تفاوت آن با نظر ارسطو اشاره می‌کند :
"در نظر فارابی ، عقل مستفاد عالی‌ترین حالت عقل انسانی است ، حالتی که در آن عقل انسانی می‌تواند بدون وساطت خود ، صوری که عقل فعال به آن افاضه می‌کند ، به شهود و اشراق دریابد . باری مفهوم عقل فعال و عقل مستفاد نزد فارابی ، مبین نظری متفاوت با نظر ارسطویی صرف است ‌."°°°
بدین‌ترتیب فارابی بر اساس مفهوم وحی و اشراق ، وحدتِ منبع معرفتی پیامبر و فیلسوف را تبیین می‌کند و یکی بودن حقیقت دین و فلسفه را نشان می‌دهد .
[...]
ارتباط معرفت خیالی و حکمت نبوی یکی از مهمترین دستاوردهای تفکر فارابی است که هیچگونه پیشینه‌ای در فلسفه‌ی یونان ندارد ؛ مگر اینکه بخواهیم تابع پارادایم مستشرقان باشیم و به تقلید از والزر (R. Walzer) بگوییم که : "در فلسفه‌ی فارابی آنچه شایان توجه بسیار است ، مبحث خیال و فلسفه‌ی نبوت است که این هم شاید از بعضی مآخذ یونانی که به‌دست ما نرسیده است ، مقتبس باشد ."°°°°
متافیزیک ابن‌سینا ( نصرالله حکمت )

°آراء اهل المدینة الفاضلة ، ص١٢٥
°°مطابق بیان فارابی ، در میان انسان‌ها کسانی هستند که به بالاترین مرتبه‌ی عقل ، که همان عقل مستفاد باشد ، می‌رسند که فیلسوف نام دارند .
°°°تاریخ فلسفه‌ی اسلامی ، ص۲۳۰
°°°°مجموعه‌ی مقالات ابونصر فارابی ، ص۱۳۸

عنصر خیال در عرفان نظری اسلام

انسان مدرن امروز در کنار همه‌ی ابزار ، ادوات و لوازم زندگی ، به چیزی نیازمند است که این لوازم را برای او معنادار و قابل استفاده کند و آن عبارت است از عشق ، زیبایی ، ادب ، اخلاق ، انسانیت ، هنر ، کمال و فضیلت ؛ مبدأ پیدایی و تکوّن نظری این مفاهیم ، در روزگارِ پس از پیامبر خاتم به‌عنوان عصر اختفای حقیقت ، شاید برای نخستین‌بار توسط حکیمی ایرانی و مسلمان یعنی حکیم ابونصر فارابی قدم به‌عرصه‌ی تفکر و عقلانیت ایران اسلامی نهاده و ما از آن غافلیم . این مبدأ عبارت است از عنصر 'خیال' که فارابی آن‌را به 'حکمت نبوی' گره زده و افق عقلانیت عرفانی را گشوده ؛ این آن چیزی است که در یونان سابقه نداشته .
ورود عنصر خیال به‌عرصه‌ی عقلانیتِ حکیمانِ مسلمان ، زمینه‌ی تکوّن عرفان نظری را فراهم کرده و بر اساس آن ، جهان‌شناسی خیالی و زبان‌شناسی خیالی به‌وجود آمده ، عرفای مسلمان با استمداد از فیض کلمات پیامبر اسلام که هنرمندی خلاق در ساحت کلمه بود ، دست به آفرینش منظومه‌های شکوهمند عرفانی ، معماری و شعر زدند ؛ و نشان دادند که در شبِ تاریخ تنها ازطریق کلمات و خواندن شعر است که می‌توان راه را پیدا کرد و به خانه و مَرکَب و ادوات زندگی معنا بخشید ؛ ...
[...]
درحالیکه فیلسوفِ یونانی (تا آنجا که منابع نشان می‌دهد و آثار خود فیلسوفان حکایت می‌کند) از تعالیم وحی به‌عنوان منبعی برای کشف حقیقت محروم است ، فارابی از این تعالیم بهره‌مند است و به آنها ایمان دارد . درخشش شناختی که از طریق وحی حاصل می‌شود این است که یقینی و تضمینی است و اثبات صدق آنها ، منوط به تأیید قوانین منطقِ ارسطویی نیست . در فارابی‌شناسی و معرفی فلسفه‌ی فارابی ، شرق‌شناسانی که ایمان او را به وحی نادیده می‌انگارند ، درصددند که اصالت و استقلال تفکر او را در برابر فلسفه‌ی یونان منکر شوند .
به‌نظر فارابی حقیقت واحد است ، درنتیجه ، علاوه‌بر اینکه از 'منطق' (به‌عنوان روش) استفاده می‌کنیم تا با جلوگیری از خطای در تفکر ، به ادراک خود اعتبار دهیم ، از 'وحدت فلسفه'° به‌عنوان 'میزان' برای سنجش اعتبار حقیقت فلسفی بهره می‌گیریم . یعنی حقیقت فلسفی زمانی اعتبار دارد که فلاسفه در آن اختلاف نداشته باشند .
متافیزیک ابن‌سینا ( نصرالله حکمت )

°منظور از وحدتِ فلسفه تجمیعِ آراءِ افلاطون و ارسطو می‌باشد ، که فارابی خود در دوره‌ی دوم تفکرش این ایده را کنار گذاشت چون ظاهراً آراء این دو فیلسوف با هم قابل جمع یا بدون اختلاف نبودند !
"... اولین مرحله‌ی تفکر فلسفی فارابی اثبات اتفاق رأی و نظر فلاسفه است ؛ حتی چنانکه خواهیم دید فارابی بر این رأی بوده است که فلسفه‌ای که افلاطون و ارسطو در آن اتفاق دارند با حقیقت دین هم مطابقت دارد ؛ یعنی اگر دین و فلسفه در ظاهر با هم اختلاف دارند ، در موضوع و حقیقت یکی هستند . درواقع تفسیر افلاطون و ارسطو و جمع آراء آن‌دو و اثبات اینکه فلسفه با حقیقتِ دیانت یکی است ، تمهید مقدمه‌ای بوده است برای تأسیس فلسفه و کاشتن نهال آن در سرزمین تاریخ و فرهنگ اسلامی ." [فارابی ، صص ۴۸و۴۹]

ساد و رژیم‌های توتالیتر

به اعتقاد من مارکی دوساد و دیدرو بیش از دیگر نویسندگانِ عصر روشنگری جنبه‌های خاص و بدیع داشتند . یکی بازتاب رویه‌ی ظلمانی این عصر بود و دیگری تبلور وجه بازیگوشانه‌ی آن . اهمیت آثار ساد به‌دلیل عیان ساختن واقعیتی وحشتناک و در عین حال جذاب است ، اینکه خِرَد روشنگری هنگامی که از هرگونه غایتِ اخلاقی عاری شود بر ضدّ خود عمل می‌کند و در خدمت غرایز مرگ‌بار قرار می‌گیرد . عقل با نفی خدا ، طبیعت و دست‌آخر خود انسان ، به‌قول ساد در نتیجه‌ی خونسردی حاصل از "سخت شدن اندام‌های حسی" به کوهی یخی تبدیل می‌شود که تنها غریزه‌ی افسارگسیخته‌ی صیانتِ نفس را می‌شناسد ، تا حدی که جان و روحش نیز پژمرده می‌شود و می‌میرد ؛ گویی ستاره‌ی خودخواهیِ ناب ، اکنون با آتش خود می‌سوزد . پس مایه‌ی شگفتی نیست اگر متفکران مکتب فرانکفورت ، و در رأس آنها آدورنو و هورکهایمر ، ساد را یکی از برجسته‌ترین پیشگویانِ عقل ابزاری شده‌ای بدانند که در خدمت نظام‌های توتالیتر است . اگر روسو پیام‌آور عصر ایدوئولوژی‌ها بود ؛ اگر ساد پیشاپیش عقل سرد ، بی‌احساس و حسابگر نظام‌های توتالیتر را برملا می‌کرد ؛ دیدرو بسی بیشتر از آنها از قرن خود جلوتر رفت ، به‌طوریکه بینش او از جهان ، همچون نگاه انسان امروز ، متکثر و متنوع بود . می‌توان گفت که جنبه‌ی بازیگوشانه‌ی اندیشه‌ی او به بینش چندگانه و چندجانبه‌ی پست‌مدرن نزدیک‌تر است تا به جهان‌بینی عصر ایدوئولوژی‌ها .
[...]
... هنر او (دیدرو) آن بود که نشان داد بدون وحدتِ گونه‌های مختلفِ شناخت و یا به‌قول خودش "بدون وحدت طبیعت ، اخلاقیات و شعر" ، تنها راهی که در برابر بشریت قرار دارد وحشیگری و بربریت است .
افسون‌زدگی جدید ( داریوش شایگان )

سهروردی می‌گوید :

"قرآن را آن‌چنان بخوان که گویی بر تو نازل شده است ."
افسون‌زدگی جدید ( داریوش شایگان )

بانیِ حکمتِ اشراق

سهروردی یکی از متفکران نادری است که عالم خیال را از همه‌ی جنبه‌ها ، عمیقاً توصیف کرده است ، حتی برای نشان دادن بُعد مشهود آن اصطلاحی مناسب ساخته است : ناکجاآباد .
تخیّل به‌دید سهروردی گاه شیطان است و گاه فرشته . او تخیّل را در بینابین قرار می‌دهد ، میان عقل و وهم . تخیّلِ فعال اگر تحت آموزش و هدایتِ عقل سخن گوید فرشته می‌شود ، در این‌صورت آن‌را تعقلی می‌خوانیم . اما اگر وهم برآن غالب شود به ابلیس تبدیل می‌گردد . در این‌حالت تخیل دست‌اندرکارِ سرهم‌بندی و ترکیب عناصر ناسازگار می‌شود ، آنچنان‌که انسان را گرفتار اوهامِ وحشتناک می‌کند . برعکس ، اگر تخیّل عقل را بارور کند ، موجودات معنوی در برابرش حیّ و حاضر می‌شوند . هنگامی‌که تخیّل درخدمتِ عقل باشد ، موجودات معنوی دربرابر آدمی تجسّد می‌یابند . این موجودات ممکن است به‌صورت‌های گوناگون ظاهر شوند . در هیأت فرشته ، در قالب نمادهای معنوی همچون شجره‌ی طور در قلّه‌ی کوه سینا ، یا در شکل یک موجود غیرمادی . این مکانِ مثالی "در جایی واقع نیست ، بلکه خود طراح صور خویش است ." به‌دیگر سخن ، اینجا فضای جان است و تنها با واسطه‌ی گسستی ناگهانی از مختصات جغرافیایی می‌توان بدان راه‌یافت . در آنجا باید نگاه را وارونه کرد ، به‌جای نگریستن با چشمان ظاهر ، از دیده‌ی باطن کمک گرفت ، به‌طوری‌که جان با شکوفایی کاملِ نمادهایش بر خود مکشوف شود . پس دخول به این فضا ممکن نیست مگر در حالت استحاله‌ی درونی ، مگر با دگرگون‌سازی بنیادین در شیوه‌ی بودن و دانستن .
اگر در این‌مورد ، کمال مطلوب برخوردی مبهوت‌کننده با فرشته است ، در عوض تخیّل آلوده به وهم تنها صورت‌های شیطانی می‌آفریند . سهروردی در 'کلمةالتصوف' می‌گوید : "قوه‌ی وهم همان ابلیس است که از سجده کردن در برابر خلیفه‌ی خدا و کلمه‌ی [نفسِ] او سر پیچید ، در حالیکه تمام فرشتگان که بیانگرِ استعدادهای روان‌اند ، در برابر کلمه سجده کردند . به‌تعبیر قرآن (آیه‌ی ۳۴ سوره‌ی بقره) ابلیس از آن‌رو سرپیچید و غرور ورزید که از کافران بود ." چنین تخیلی برخلاف تخیلی که وهم آن‌را به گمراهی کشانده ، امر غیرواقعی نمی‌آفریند ، بلکه واقعیت نهان را آشکار می‌کند . این همان تأویل معنوی است که حکما در همه‌ی اعصار به آن عمل کرده‌اند . دیدن با چشم جان ، از سر گذرانیدن استحاله‌ی همه‌ی حواس نیز هست . به اعتقاد سهروردی "چون دیده‌ی اندرونی گشاده شود دیده‌ی ظاهر بر هم باید نهادن" زیرا از این‌طریق می‌توان بی‌وقفه شاهد رازهای روح بود ، اندام‌های لطیف تن را بیدار کرد ، عالم مثال را به‌جای عالم وهم نشاند و همسفر فرشته شد ‌.
[...]
وجود عالم مثال برای اجتناب از شکافی که جهان را دو پاره کرده ضرورت مطلق دارد . باید توجه داشت که عالم مثال ، مُثُل افلاطونی نیست ، بلکه مرتبه‌ای میانی است بین عالم معقول و عالم محسوس .
افسون‌زدگی جدید ( داریوش شایگان )

جهش‌یافته‌ها

جهش‌یافته دچار التقاطی یکپارچه و اغلب مشکوک است ، او تصوراتی بدیهی در ذهن خود دارد که از آنها بت ساخته و سرسپرده‌شان است . می‌توان گفت که وجود او در تسخیر همین اختلاط است ، اختلاطی که او تجسم تمام عیار آن است .
[...]
انسان جهش‌یافته انواع گوناگون دارد . ممکن است فرومایه و سترون باشد ، فردی که دلمشغولی اصلی‌اش زنده‌ماندن به هر بهایی است ؛ ممکن است یک انقلابی پرشور و خشمگین باشد که نمونه‌های آشتی‌ناپذیرش را در جنبش‌های سیاسی تندرو می‌بینیم ؛ و ممکن است ایدئولوژی‌پردازی باشد که ایمان دارد رسالتی مقدس برعهده‌ی او است . به بیان دیگر ، انسان جهش‌یافته اگر از عوام باشد ، یک فرصت‌طلب باری به هرجهت خواهد بود ، اگر مبارزی فعال باشد ، یک انقلابی تندرو و اگر روشنفکر باشد ، ایدوئولوژی‌پردازی خودمحور و بریده از واقعیت است . اما در هیچ‌یک از این موارد از تضادهای بی‌شمارش آگاه نیست . برای روشن شدن خصوصیات اولین نوع انسان جهش‌یافته ، به بررسی و تحلیل جلال آل‌احمد (۱۳۰۲-۱۳۴۸) در اثر بحث‌انگیزش 'غرب‌زدگی' می‌پردازیم . غرب‌زدگی که در دهه‌ی چهل به‌چاپ رسید ، در زمان خود موضوع روز بود و بحث‌های موافق و مخالف زیادی برانگیخت . آل‌احمد در این کتاب تصویری گیرا از انسان منفعلی که او را هرهری مذهب می‌نامد ارائه می‌دهد .
هرهری مذهب انسانی است بی‌اعتقاد که باد او را به هر سو می‌برد . او با هیچ‌چیز مخالفت نمی‌کند ، به‌راحتی از لابلای موانع رد می‌شود و به‌هرچه به‌دستش می‌رسد رضایت می‌دهد . اما این انسان فرومایه درعین‌حال آب‌زیرکاه هم هست . می‌داند چگونه رفتار و به چه کسی اقتدا کند ، "بی‌آنکه قطب‌نما داشته باشد می‌داند که جذبه‌ی قدرت به‌کدام سمت است" . به‌همین‌دلیل در همه‌جا حضور دارد . او انسانی التقاطی و دچار "غرب‌زدگی" است . نمی‌توان گفت جهان‌وطن است ، در اصل هیچ‌جایی است . به بیان دیگر "ملغمه‌ای است از انفراد بی‌شخصیت و شخصیت خالی از خصیصه ." او هیچ تخصصی ندارد ، همه‌کاره و هیچ‌کاره است . اما مثل علف‌هرز همه‌جا می‌روید و همه‌ی فعالیت‌های اقتصادی ، اجتماعی و فرهنگی را در تسخیر خویش می‌گیرد . "بی‌اعتبارترین بازرگانان گردانندگان بازار و اتاق تجارت‌اند ، بیکاره‌ترین فرهنگیان مدیران فرهنگ‌اند ، ورشکسته‌ترین صراف‌ها بانک‌دارند ، بی‌بخارترین افراد نمایندگان مجلس‌اند ."
در ذهن آل‌احمد ، هرهری مذهب تصویرِ کاملاً منفی انسان جهش‌یافته است . زیرا نخستین انگیزه‌ی او ماندن به هر بها و کسب منفعت فوری است . او هیچ آرمانی ندارد ، نه مؤمن است و در میان امت جای دارد و نه شهروندِ جامعه‌ای مدنی است ؛ بلکه جنبه‌های منفی و زیان‌بار هر دو را با خود دارد ؛ غرب‌زده است اما غربی نیست . زیرا میان کسی که ناآگاهانه در معرض امواج مدرنیته قرار گرفته و انسان مدرن و شهروندِ مسئول جامعه‌ی مدنی ، تفاوتی هستی‌شناختی وجود دارد . هرهری مذهب جهش‌یافته‌ای منفعل و رام و مطیع است . التقاط در او به‌گونه‌ای است که ارزش‌های دو جهان به‌جای آنکه عامل تنش‌های خلاق شوند ، یکدیگر را به لجن می‌کشند و در نهایت خنثی می‌کنند . خلاصه وجود او محل تأثیر دو مقوله‌ی متفاوت از ارزش‌ها است که درنتیجه‌ی تلاقی با یکدیگر از ویژگی‌های مثبت خویش بی‌بهره‌ می‌گردند و موجودی فاقد برجستگی و کیفیت به‌بار می‌دهند ، انسانی که به‌سطح بیولوژیک تنزل یافته و تنها تابع غریزه‌ی صیانت از نفس است .
افسون‌زدگی جدید ( داریوش شایگان )

پوچی

آلبر کامو در این‌باره گفته است : "تنها چیزی که درباره‌ی این جهان می‌توان گفت آن است که در نفس خود معقول نیست . رویارویی این دنیای غیرعقلایی با میل شدید بشر به‌وضوح و روشنی ، که بانگ آن در اعماق وجودش طنین انداخته ، جهان را پوچ و بی‌معنا کرده است . پوچی هم به انسان وابسته است و هم به جهان ؛ و در حال حاضر تنها حلقه‌ی اتصال آن‌ها است و آن‌دو را به‌یکدیگر پیوند می‌دهد ، آنگونه که تنها کینه می‌تواند چنین کند ."
افسون‌زدگی جدید ( داریوش شایگان )

نیهیلیسم

جوزپه توچی تبت‌شناس ایتالیایی درباره‌ی جدایی میان دین و فلسفه و جان و عقل چنین می‌گوید : "در هند عقل هرگز آنچنان مسلط نشد که همچون چیزی اضافه بر توانایی‌های کامل روح ، از آن جدا گردد و میان خود و روان انفکاکی خطرناک ایجاد کند ، مرضی که غرب به آن دچار است ." متفکران آلمانی این "بیماری" را مورد مطالعه قرار دادند و پیش از دیگران ، از همان پایان قرن هیجدهم یعنی عصر خلاق ایده‌آلیسم ، یاکوبی به بحث دراین‌باره پرداخت و برای آن عنوانی مناسب نیز یافت : 'نیهیلیسم' . او در سال ۱۷۹۹ به فیشته چنین نوشت : "فیشته‌ی عزیز ، اگر شما یا هر کس دیگر ترجیح بدهید آنچه را که من نقطه‌ی مقابل ایده‌آلیسم می‌دانم و با نامیدن آن با عنوان نیهیلیسم ، مخالفت خود را با آن بیان کرده‌ام ، اوهام‌باوری بنامید ، باز هم سخنی مخالف من نگفته‌اید ." به‌زعم یاکوبی ، انسان علاوه‌بر تابعیت از مقولات فهم و عقل ، باید به ندای قلب نیز گوش فرا دهد ، تنها در چنین صورتی است که خواهد توانست به انجام دادن جهشی نائل شود که او را فراسوی عقلانیت به قلمرو ایمان می‌رساند . انسان بدینگونه از آفت نیهیلیسم در امان می‌ماند و به اقلیم روح پر می‌کشد .

افسون‌زدگی جدید ( داریوش شایگان )

مقایسه‌ی دو ذهنیت

تصویر گویا و جذابی را که پاز از مکزیکی‌ها ارائه کرده می‌توان با اندکی تغییر به دیگر ملل غیرغربی ، مثلاً شرقی‌ها هم بسط داد . اما اجازه دهید باز هم به تضادها بپردازیم و طرح مقایسه‌ای پاز از ذهنیت آمریکایی و مکزیکی را به‌طور کامل نقل کنیم :
"آمریکایی‌ها ساده‌دل و زودباورند و ما مؤمن ؛ آن‌ها قصه‌های پریان و داستان‌های پلیسی را دوست دارند و ما اسطوره و افسانه را ؛ ما از سرِ خیال‌پردازی ، ناامیدی یا برای غلبه بر زندگی فلاکت‌بار خویش دروغ می‌گوییم ، آنها دروغ نمی‌گویند اما حقیقتی اجتماعی را جایگزین حقیقت واقعی می‌کنند که در هر حال ناخوشایند است . ما شراب می‌نوشیم تا مست شویم و اعتراف کنیم و آنها برای اینکه خویش را یکسره فراموش کنند ؛ آنها خوشبین‌اند و ما نیهیلیست ، هرچند که نیهیلیسم ما روشنفکرانه نیست و بیشتر واکنشی غریزی و بنابراین نفی‌ناشدنی است . ما بدگمانیم و آمریکایی‌ها به‌راحتی دیگران را می‌پذیرند . ما غمگین و اهل ریشخندیم ، آنان شاد و بذله‌گو . آمریکایی‌ها درصدد فهم امورند و ما خواهان تأمل و تعمق در آنها . آنان فعال و اهل عمل‌اند و ما اهل رضا و تسلیم . ما از زخم‌هایمان لذت می‌بریم و آنان از ابداعات و اختراعات‌شان . آنها به بهداشت ، کار ، سلامتی و خوشبختی باور دارند ، اما شاید لذّت حقیقی را که سرگیجگی و مستی است نشناسند . در هیاهوی شب‌های پایکوبیِ ما ، طنین صداهای زنده و پرشورمان زندگی و مرگ را به‌هم می‌آمیزد ، اما نیروی سرشار آنان در لبخندی ثابت متحجر می‌ماند ؛ آنان پیری و مُردن را منکر می‌شوند و مرگ را به سکون وامی‌دارند ." و سرانجام آنکه ، زندگی برای آنان چیزی است که هردم باید بهبود یابد و عالی‌تر شود ، و برای ما چیزی است که باید تاوان آن‌را پرداخت .
آیا می‌توان رفتارها و بینش‌هایی ناسازگارتر از این یافت ؟ هنگامی که از آگاهی دورگه یا اختلاطی سخن می‌گوییم ، بی‌شک منظورمان آگاهی‌ای است که بتواند این دو نوع ذهنیت را در کنار هم قرار دهد و با هم سازگار کند .
[...]
به‌قول پاز "تنهایی مکزیکی ، در زیرِ شب سنگی آلتی‌پلانو° ، که آسمانِ آن سرشار از خدایان سیری‌ناپذیر است ، از تنهایی آمریکاییِ گمگشته در دنیای انتزاعی ماشین‌ها ، شهروندها و احکام اخلاقی متمایز است ." دنیای پیرامون مکزیکی‌ها واقعیتی از آنِ خود دارد ، واقعیتی که ساخته‌ی ذهن انسان نیست .
افسون‌زدگی جدید ( داریوش شایگان )

°Altiplano دشتی است مرتفع در منطقه‌ی آند (در آمریکای لاتین)