به‌نقل از ابن‌سینا

در مقدمه‌ی رساله‌ی 'مبحثٌ عن القوى النفسانیة' آمده :
"شنیده‌ام از 'رأس‌الحکما' که در موافقت با قولِ آنان می‌گوید : کسی که از شناختن خود ناتوان است ، سزاوارِ آن است که از شناختن خالق خویش ناتوان باشد . چگونه می‌توان به‌قولِ کسی که خود را نمی‌شناسد ، در شناختنِ اشیاء اعتماد کرد ؟"
متافیزیک ابن‌سینا ( نصرالله حکمت )

خیالِ سینوی ...

... مراد از خیال نه خیال موهوم ، که خیالِ انسانی است که مزاجی کامل دارد .
بنابه تفسیر نگارنده از خیال سینوی ، مراد ابن‌سینا از خیال -به‌خصوص باتوجه به‌اینکه اشرف‌الانبیا ، خاتم پیامبران است و پس از او روزگار احتجابِ صورت‌های معقول آغاز می‌شود و تاریخ بشریت تاریخِ غلبه‌ی صورت‌های محسوس می‌گردد- این است که برای همه‌ی انسان‌ها ، بدون نیاز به واسطه‌های بشری ، پنجره‌ای به‌نام خیال به‌سوی عوالم غیبی گشوده است و هیچ انسانی نیست که از آن بی‌بهره باشد . زیرا مطابقِ تصریح ابن‌سینا ،
[...متن‌عربی...]
وظیفه‌ی اصلی این ویژگی که مرتبط با خیال است ، این است که ارتباطِ انسان را با کلّ هستی برقرار کند و عوالم غیبی را به او نشان بدهد .
[...متن‌عربی...]
این ارتباط با عوالم غیبی از طریق خیال ، برای اکثر مردم هنگام خواب و در رؤیا حاصل می‌شود ، اما برای پیامبر این ارتباط هم در خواب حاصل است و هم در بیداری .
متافیزیک ابن‌سینا ( نصرالله حکمت )

در بابِ فکر و حدس

... ابن‌سینا در آن فصل ، ذیلِ عنوانِ "اشاره" ، بحثی دلکش مطرح می‌کند در تطبیق مراتب عقول با آیه‌ی شریفه‌ی 'نور' ؛° و در آنجا 'فکر' را درخت زیتون و 'حدس' را روغن زیتون می‌داند . خواجه‌ی گرانقدر [خواجه نصیرالدین طوسی] در تفسیر سخن شیخ و در تعلیلِ تطبیق 'فکر' بر 'درخت زیتون' می‌گوید :
[...متن عربی...]
تشبیه فکر به درخت زیتون از این‌جهت است که درخت زیتون این استعداد را دارد که بذاته قابل نور باشد ؛ اما برای نور شدن باید راهی دور و دراز را طی کند . درعین حال خواجه قائل است که فکری که به انقطاع و گسست از علم و نورانیت مبتلا شود ، با 'فکر'ی که درختِ زیتون است مغایرت دارد . به‌زعم راقم سطور ، سرّ این مغایرت را در آنجا باید جست که آن فکر که در شبکه‌ی مراتب نور هستی قرار دارد ، سرانجام به نورانیت می‌رسد و در این‌جهت ، همانند درخت زیتون است ؛ زیرا سرانجام و پس از عبور از پیچ و خم‌های معبر زمان ، درخت زیتون ثمره و بار می‌دهد و این‌ بار ، پس از تحمل رنج و مشقت فراوان ، روغن زیتون خواهد شد که اگر یک گام دیگر بردارد ، نور می‌شود . اما آن فکر که در سلسله‌ی انوار نیست ، و بدون تأیید الهی می‌خواهد به نور برسد ، گاه می‌رسد و گاه نمی‌رسد ؛ بنابراین باید راهی را جست که در آن ، احتمال انقطاع از نور و امکانِ ابتلا به ظلمت نباشد ، و با تأیید ، وصولِ به نور قطعی باشد ؛ به‌قول خواجه‌ی شیراز :

بنده‌ی پیر خراباتم که لطفش دائم است // ورنه لطف شیخ و زاهد ، گاه هست و گاه نیست 

دقیقاً به همین‌جهت است که ابن‌سینا ، همواره در آغاز منطق ، فصلی را می‌گشاید در 'منفعت منطق' و در آنجا منطق‌شناسی می‌کند و فلسفه‌ی منطق می‌گوید ، و جایگاه منطق را در حرکت عقلی برای نیل به نور و حقیقت معین می‌کند ، و در پایان بحث از چیزی به‌عنوان تأیید الهی سخن می‌گوید .°°
متافیزیک ابن‌سینا ( نصرالله حکمت )

°الاشارات و التنبیهات ، ص۳۵۳ به‌بعد
°°ر.ک.النجاة (چاپ صبری کردی) ، ص۵ و الشفا ، المنطق ، ج۱ ، ص۲۰

نقدِ عقل در عقل‌شناسی ابن‌سینا

افلاطون و ارسطو با تمامِ اختلافات و تفاوت‌های اساسی که در فلسفه‌ی خود دارند ، در این‌نقطه مشترکند که عقل مستقل بشری بدونِ نیاز به وحی الهی ، قادر است حقایق عالم را درک کند . البته هریک از این دو فیلسوفِ بزرگ ، روش و متد خاصی را پیشنهاد می‌کنند که با روش دیگری کاملاً تفاوت دارد .
در مقابلِ آن‌دو ، ابن‌سینا با فریادِ رسا اعلام می‌کند که البته عقل مستقل بشری تواناییِ سعی و کوشش برای تقّرب به حریم حقایق هستی را دارد ، اما هیچ تضمینی برای وصول قطعی او به حقیقت وجود ندارد .  بنابراین عقل مستقل بشری ، حتی اگر بر اساس سِیر دیالکتیکی افلاطون حرکت کند ، و حتی اگر با رعایت همه‌ی قواعد منطق ارسطو گام بردارد ، وصولِ آن به حقیقت احتمالی است ؛ ممکن است برسد ، ممکن است نرسد .
دقیقاً به‌همین جهت است که تئوریِ 'وحدت فلسفه' که در فارابیِ متقدم ، به‌منظورِ سعی صادقانه برای حفظ اعتبار فلسفه صورت گرفته ، و همچنین کوشش برای جمع میان افلاطون و ارسطو که باز در فارابیِ متقدم به همان منظور تحقق یافته ، نه‌تنها در ابن‌سینا به‌چشم نمی‌خورد ، بلکه وی در مواردِ متعدد اقوالِ افلاطون را تضعیف می‌کند و عقل افلاطونی را کنار می‌نهد و در پایانِ معرفةالنفس ، و با مطرح کردن 'عقل قدسی' از عقل ارسطویی نیز فاصله می‌گیرد و به عقل نبوی و حکمت ایمانی پناه می‌برد .
متافیزیک ابن‌سینا ( نصرالله حکمت )

حکمت

... فلسفه‌ی ابن‌سینا -همانند فارابی- درنهایت چرخشی است از 'وجودشناسی' به 'انسان‌شناسی' و جست‌وجوی جایگاه وجودی انسان و پیدا کردن رابطه‌ی او با خدا ، و سرانجام تمهید زمینه‌ای برای سعادت انسان .
یکی از نشانه‌های بارز این چرخش آن است که 'انسانِ ماهوی' در اندیشه‌ی یونانی ، گرچه در پاره‌ای از مباحثِ ابن‌سینا کم و بیش حضور دارد ، اما رفته‌رفته چهره‌ی انسانِ تاریخی لابه‌لای آثار ابن‌سینا هویدا می‌گردد . این چهره‌ی انسان همان چیزی است که بعدها در عرفانِ نظری ابن‌عربی به برگ و بار می‌نشیند . نگارنده به‌هیچ‌وجه میان ابن‌سینا و ابن‌عربی قائل به انفصال و گسست نیست . اصل عرفان نظری ابن‌عربی و بسیاری از مباحثی که مطرح می‌کند و حتی پاره‌ای از اصطلاحات او وامدار ابن‌سینا است ؛ ازجمله همین نگاه تاریخی به انسان که ریشه در قرآن کریم و ادیان ابراهیمی دارد .
یکی از شواهد نگاه تاریخی ابن‌سینا به انسان و درنتیجه به علوم ، معیاری است که در آغازِ 'منطق‌المشرقیین' برای تقسیم‌بندی علوم به‌دست می‌دهد و در آنجا سخن از زمان می‌گوید :
[...متن‌عربی...]
مطابق این بیان ، بسیاری از علوم ، مربوط به زمانی خاص هستند و به‌اصطلاحِ امروز تاریخ‌مصرف دارند و پس از مدتی تاریخ آنها منقضی می‌شود و به‌کار نمی‌آید : "ثم تسقط بعدها" . اما برخی از دانش‌ها ، دانش دیروز و امروز و فردا نیست ، بلکه مسائلِ آن دانش ، مسائلِ همیشه‌ی انسان است . علمی که مسائلش زمانی و مربوط به عصر و دوره‌ی خاصی نیست ، علمی است که نامش 'حکمت' است . به‌نظر نگارنده ، باتوجه به‌اینکه ابن‌سینا اکنون آثاری را که ناظر به فلسفه‌ی یونانیان نوشته پشت‌سر نهاده ، درصدد نوشتن 'حکمت مشرقیان' است ؛ نباید 'حکمت' را در عبارت مذکور معادل فلسفه دانست ، بلکه حکمت در اینجا ناظر به معنای قرآنی آن است ، که معلمِ آن پیامبرانند .
متافیزیک ابن‌سینا ( نصرالله حکمت )

زکریای رازی و بحثِ تساوی عقول

... یکی از مباحث کلیدی که در دوران مدرن مطرح شده بحث تساوی عقول (مثلاً در دکارت) یا ساختار مشترک عقول (مثلاً در کانت) است .° بر اساس این مبنا ، همه‌ی انسان‌ها دارای عقول مساوی و یکسان ، یا ساختارِ مشترک عقلی هستند . این‌که یکی بیش‌تر از دیگری می‌داند ، ربطی به ساختار اصلی عقل ندارد . این دانسته‌ها و معلومات ، افزوده‌هایی به ساختار اصلی عقل است .
کسانی که قائل به اتحاد عاقل و معقول هستند ، تساوی عقول و یا ساختار مشترک عقل را نمی‌پذیرند و قائل به تفاوت ذاتی عقول هستند . قول به تفاوت ذاتی عقولِ انسانی ، می‌تواند یکی از مبانی اعتقاد به‌ضرورت نبوت باشد . به‌همین‌جهت است که زکریای رازی با مبنای تساوی عقول آدمیان ، به انکار نبوت پرداخته است .
متافیزیک ابن‌سینا ( نصرالله حکمت )

°در سنت فلسفی ما یکی از کسانی که بحث تساوی عقول را به‌گونه‌ای کاملاً جدی مطرح کرده و به بسیاری از لوازم آن ملتزم است ، زکریای رازی است .

خدای ارسطو

... نه واحد است و نه معبود ، بلکه خدایی معقول و مُحرّکِ عالم است .
[...]
به‌عبارتِ دیگر ، خدای ارسطو خدایی است که به‌حسب ضرورت عقلی وجود دارد ، و درنتیجه‌ اگر فهمِ عقل‌ها تغییر کند و برای تبیینِ وجود و حرکت نیازی به خدا نباشد ، می‌توان از 'خدا' صرف‌نظر کرد ؛ همچنان‌که پاره‌ای از فیلسوفان چنین کردند . اما خدای فارابی و ابن‌سینا ، خدای ایمانی است ، نه خدای ضرورتِ عقلی ؛ و ازاین‌رو اگر همه‌ی عقول نیز زیر و رو شود ، خدا همچنان هست .
متافیزیک ابن‌سینا ( نصرالله حکمت )

سِیرِ وجودشناسی

اگر بخواهیم به‌نقاطِ‌عطف جریان این 'وجودشناسی' فقط فهرست‌وار اشاره کنیم ، چنین خواهد بود :

• نخستین‌بار فارابی ، در دوره‌ی دوم از زندگیِ فلسفی خود ، مباحثی را در وجودشناسی فلسفی مطرح می‌کند تا بتواند گام اول را در تأسیس مابعدالطبیعه‌ی ایمانی بردارد .
• ابن‌سینا راهِ فارابیِ متأخر را ادامه می‌دهد و مباحث حوزه‌ی وجودشناسی فلسفی را به‌گونه‌ای مبسوط و مشروح مطرح می‌کند ، اما این وجودشناسی سر از بن‌بست درمی‌آورد ؛ بن‌بستی که ابن‌سینا بر آن وقوف می‌یابد و در ادامه‌ی گام نخست فارابی در 'فصوص‌الحکم' ، راهِ عقلانیتِ عرفانی را می‌گشاید تا زمینه را برای تحقّق عقل ایمانی و حکمت نبوی هموار کند .
• سهروردی در طراحی 'حکمت اشراق' بر بن‌بستِ وجودشناسی فلسفی وقوف می‌یابد و در ادامه‌ی عرفان ابن‌سینا ، 'وجود' را برمی‌دارد و جای آن‌را به 'نور' می‌دهد .
• اکنون نوبت به ابن‌عربی می‌رسد . وی که وارث به‌حق حکمت اسلامی است ، و بر پیچ و خَم‌ها و گردنه‌های صعب‌العبورِ راهِ وجودشناسی عقلی واقف است ، دوباره 'وجود' را برمی‌گرداند ، اما این‌بار به معنایی دیگر . در عرفانِ نظری که مؤسس آن ابن‌عربی است ، 'وجود' به‌معنای خدا است ، و اگر خدا واحد است -که هست- پس وجود نیز واحد است . اما این 'وجودِ واحد' را نه ازطریق عقل فلسفی که فقط از راهِ ایمان می‌توان درک و تبیین کرد . این‌جا است که سخن از وحدتِ شخصیِ وجود ، گفته می‌شود و برای تبیین این 'وحدت شخصی وجود' از یک‌سو ، و برای تبیین کثرات این عالم ، از سوی دیگر ، افقِ شکوهمند و پُرصلابت 'وجودشناسی خیالی' مفتوح می‌گردد .
• با آمدن صدرالمتألهین ، و ظهور حکمت متعالیه ، کوششی نوین آغاز می‌شود که درعینِ پذیرش اینکه 'وجود' به‌معنای 'خدا' است ، این 'وحدت وجود' به‌نحو عقلی تبیین گردد ؛ و از این‌رو در برابر 'وحدت شخصیِ وجود' از نظر ابن‌عربی ، صدرا سخن از 'وحدتِ سنخیِ وجود' و تشکیک در وجود می‌گوید ؛ اما کوشش صدرا نیز پس از گشودن آفاقی دیگر ، درنهایت به وحدت شخصی وجود می‌انجامد .

اگر سِیر مذکور پذیرفته آید ، از یک‌جانب ناگزیریم اصالت وجود در صدرا را به‌معنای اصالت خدا و اصالت ایمان به خدا بفهمیم ؛ و از جانب دیگر مجاز نیستیم که از منظر اصالت وجودِ صدرایی ، نحوه‌ی عروضِ وجود بر ماهیت را در ابن‌سینا تفسیر کنیم . زیرا تفسیرِ این عروض در ابن‌سینا ، باید به‌گونه‌ای کاملاً فلسفی و عقلی صورت گیرد تا بن‌بستِ وجودشناسی فلسفی آشکار و عیان شود ؛ و درنتیجه ظهورِ سهروردی و ابن‌عربی و صدرا قابل توضیح باشد . اگر ابن‌سینا همان سخن صدرا را گفته است ، پس خود صدرا چه می‌گوید ؟
بنابراین ما ناگزیریم با صرف‌نظر از قرائتِ صدرایی ، و صرفاً با طرح پرسش در برابر متون سینوی ، به فهم مرادِ او از عروض وجود بر ماهیت بپردازیم .
از آن‌سو نیز باید مشابه همین کوشش را به‌عمل آوریم تا تفاوت وجودشناسیِ فارابی و ابن‌سینا را با متافیزیکِ ارسطو دریابیم و متذکر باشیم . درغیر این‌صورت نیز به مراد از عروضِ وجود نخواهیم رسید . البته هیچ‌یک از آن‌دو حکیم ، به‌تفاوت مذکور و تأسیس مابعدالطبیعه‌ی ایمانی ، و جدا کردن راه‌ِشان از ارسطو تصریح نکرده‌اند ؛ زیرا پیش‌فرض آنان -حداقل در دوره‌ای خاص- این است که ارسطو حکیمی الهی است و تعالیم او با تعالیم ادیان ابراهیم هیچ تعارضی ندارد . سِرّ اینکه ابن‌سینا چهل‌بار متافیزیکِ ارسطو را خواند و نفهمید ، دقیقاً در همین‌جا نهفته است که او در متافیزیکِ ارسطو ، خدای ادیان ابراهیمی را جستجو می‌کرد و نمی‌یافت ، و این فارابی بود که او را از حیرت و سرگردانی نجات داد .
تفاوتِ اصلیِ وجودشناسیِ فلسفیِ فارابی و ابن‌سینا با متافیزیکِ ارسطو در این است که غایتِ مابعدالطبیعه‌ی این‌دو حکیم 'معرفةالله' است ، و اول و آخرِ این وجودشناسی خدا است ، درحالیکه اول و آخرِ متافیزیکِ ارسطو عقلِ مستقلِ بشری است .
متافیزیک ابن‌سینا ( نصرالله حکمت )

خلاصه‌ی دیدگاه ابن‌سینا

فلسفه‌ای که توسط فارابی و ابن‌سینا در ساحت ایمان به خدا بنیان‌گذاری می‌شود ، و 'اوّلِ' آن خدا است و 'آخرِ' آن نیز خدا است ، با فلسفه‌ی یونان که اولش 'عقل' و آخرش 'عقل' است ، ماهیتاً متفاوت است .
سرانجام اینکه چون غایت وجودشناسی ابن‌سینا ، معرفةالربّ است ، و مطابق بیان شیخ : معرفةالنفس مرقاة الی معرفةالربّ ، کلّ متافیزیک ابن‌سینا چرخشی است از وجودشناسی به انسان‌شناسی ؛ فلسفه‌ی او بر دو رُکن استوار است : خدا و انسان ؛ به‌عبارتی می‌توان گفت : مبدأ و معاد .
ابن‌سینا در آغاز کتاب 'المبدأ و المعاد' می‌گوید :
"می‌خواهم در این گفتار حقیقتِ آن چیزی را بیان کنم که نزد مشائیانِ اهل تحصیل [جستجوگرانِ حقیقت] وجود دارد که همان بیان حالِ مبدأ و معاد باشد . پس گفتار حاضر من ، ثمره‌ی دو علم کبیر را در بَر دارد ؛ یکی علمی که موسوم است به‌اینکه درباره‌ی 'مابعدالطبیعه' است و دیگری علمی موسوم به‌اینکه درباره‌ی 'طبیعیات' است . ثمره‌ی علمی که درباره‌ی مابعدالطبیعه است همان بخشی از آن است که معروف به "اثولوجیا" است و درباره‌ی 'ربوبیّت' و مبدأ اول و نسبت موجودات ، با همان ترتیب خاصی که دارند ، به او است ؛ و ثمره‌ی علم درباره‌ی طبیعیات عبارت است از معرفت بقای نفس انسانی و اینکه دارای معاد است ."
متافیزیک ابن‌سینا ( نصرالله حکمت )

تشخّص

همچنین ابن‌سینا درباره‌ی تشخّص چنین می‌گوید :
"تشخّص آن است که شئ دارای صفتِ ویژه و مختصّ خود شود که مثل او نتواند در وجود ، با او شرکت داشته باشد ‌."°
متافیزیک ابن‌سینا ( نصرالله حکمت )

°التعلیقات ، ص۶۶

مباحثِ منطق

... نزد منطقیانِ مسلمان ، منطق مشتمل بر هشت کتاب یا هشت مبحث است که آنها را فارابی در 'احصاء‌العلوم' چنین آورده است :

• کتاب المقولات ؛ به یونانی : قاطیغوریاس .
• کتاب العبارة ؛ به یونانی : باری‌ارمینیاس .
• کتاب القیاس ؛ به یونانی : آنالوطیقای اول .
• کتاب البرهان ؛ به یونانی : آنالوطیقای ثانی .
• کتاب الجدل ؛ به یونانی : طوبیقا .
• کتاب السفسطة ؛ به یونانی : سوفسطیقا .
• کتاب الخطابة ؛ به یونانی : ریطوریقا .
• کتاب الشعر ؛ به یونانی : بوطیقا .

این هشت مبحث به‌اضافه‌ی مبحثی در آغاز ، تحت عنوان 'مدخل' یا 'ایساغوجی' که در بابِ الفاظی است که بر معانی کلی دلالت دارند ، مجموعه‌ای منطقی را که 'اُرگانون' گویند ، تشکیل می‌دهد .
کتاب‌های هشت‌گانه‌ی منطق ، از آنِ ارسطو است و مدخل یا ایساغوجی از آن‌ِ فوفوریوس صوری (۲۳۳-۳۰۴ م) است ، که آن‌را به‌عنوان مقدمه‌ای برای ورود به مباحث اصلی منطق ، به مجموعه‌ی ارسطو افزوده است .
متافیزیک ابن‌سینا ( نصرالله حکمت )

سلوک و تفکرِ عرفانی

منطق را چنین تعریف کرده‌اند :
"آلة قانونیة تعصم مراعاتها الذهن عن الخطأ فى‌الفکر .° یعنی : منطق ، ابزاری قانونمند است که مراعات آن ، ذهن را از خطای در فکر نگهداری می‌کند ."
بدین‌ترتیب تفکر منطقی یک روش و متد است که فیلسوف از آن‌حیث که فیلسوف است ، بر اساس آن حرکت می‌کند و به کشف مجهولات می‌پردازد . سیر عقلی مبتنی بر متد - خواه تفکر منطقی باشد و خواه هر متد دیگری مثلاً متد دکارتی که مؤلفه‌های آن وضوح و تمایز است - ویژگی‌هایی دارد که یکی از برجسته‌ترین آنها این است که متد ، برای متفکرِ ملزم به متد ، موضوعیت دارد . یعنی او تابع متد و ملزم به پذیرشِ لوازم آن است ؛ بنابراین در حرکت بر اساسِ متد ، مقصد نامعلوم است . مقصد آن جای نامعلومی است که متد ما را به آنجا می‌رساند . شاخصه‌ی اصلی فیلسوفان عقلی‌مسلک این است که حرکت فلسفی آنان بر اساسِ متدی خاص طراحی شده است .
در مقابل آنان ، حکمای اشراقی و اهل عرفان - به‌تعبیر دقیق‌تر اهل ایمان به غیب - قرار دارند ، که حرکت فکری آنان مبتنی بر 'سلوک' است نه متد . مراد از سلوک ، حرکتِ فکری است که مقصد آن از پیش معلوم است و سالِک از آغاز راه می‌داند که سِیر او باید به‌کجا منتهی شود .
[...]
این نکته را نیز باید مدنظر داشت که اهل سلوک نیز ممکن است از روش و متد استفاده کنند ، اما این استفاده دو حالت دارد ، یا جنبه‌ی مقدماتی دارد و در مرتبه‌ی خاصی از حرکت فکری آنان مورد بهره‌برداری قرار می‌گیرد و در مرتبه‌ی بعدی از آن عبور می‌کنند ، یا روش آنان در چهارچوب سلوکشان قرار دارد و بدین‌ترتیب جنبه‌ی ابزاری و طریقت دارد و برای وصول به مقصود است . از این‌رو می‌توان این روش را 'روش مقید' نامید ، در برابر روش عقلگرایان که 'روش مطلق' است .
متافیزیک ابن‌سینا ( نصرالله حکمت )

مسأله‌ی معادِ جسمانی

... در اواخر الهیات شفا ... در فصل هفتم از مقاله‌ی نهم ، بحث معاد مطرح می‌شود و شیخ [ابن‌سینا] می‌گوید که اکنون نوبت آن است که احوال نفس انسان را هنگام مفارقت از بدن مورد بررسی قرار دهیم و ببینیم به چه وضعیتی تغییر حالت می‌دهد . می‌گوید :
"می‌گوییم : باید بدانیم که یک قسم از معاد ، منقول از جانب شرع است و ما هیچ راهی برای اثبات آن نداریم مگر از طریق شریعت و تصدیق خبر نبوت ، و آن معادِ جسم است در رستاخیز ."
ملاحظه می‌کنید که تعبیر شیخ این است که معاد جسمانی را پیامبر خبر داده و ما باید ایماناً آن را تصدیق کنیم و بپذیریم ...
[...]
طرح این پرسش ، دردی نهفته را حکایت می‌کند که از فارابی به ابن‌سینا منتقل شده و آن عبارت است از پیدا کردن راهی برای جمع میان عقل و وحی [خیال] ؛ اگر شدنی باشد .
متافیزیک ابن‌سینا ( نصرالله حکمت )

فیلسوفِ قلابی از نظرِ فارابی

"فیلسوف قلابی کسی است که علوم نظری را به‌کف آورده اما اَفعال فاضله و پسندیده ندارد ، بلکه تابع هوی و هوس خویش است ."
متافیزیک ابن‌سینا ( نصرالله حکمت )

کتابِ مابعدالطبیعه‌ی ارسطو

واژه‌ی 'متافیزیک' (Metaphysics) که نزد ابن‌سینا و در سنت فلسفه‌ی اسلامی با کلمه‌ی 'مابعدالطبیعه' تعبیر شده است ، در اصل واژه‌ای یونانی است به‌صورت TA META TA FUSIKA (تا متا تا فوسیکا) که به معنای "پس از فیزیک (و طبیعیات)" است . متافیزیک ، نخستین‌بار به‌عنوان نام یکی از مهمترین آثار ارسطو به‌کار رفته است . لازم به‌ذکر است آثار ارسطو برخلاف آثار استادش افلاطون که تقریباً همه‌ی آنها محفوظ مانده ، به‌صورت پراکنده بوده و بخشی از آنها از بین رفته است . بعدها آثار موجود او را جمع‌آوری ، مرتب و دسته‌بندی کرده‌اند . کتابی که امروز به‌نام متافیزیک از ارسطو وجود دارد ، مجموعه‌ای از مقالات است درباره‌ی مباحث فلسفه‌ی اولی . نام متافیزیک را ارسطو بر این کتاب ننهاده است ، بلکه این نام "در تعلیقه‌ای که اندرونیکوس رودسی بر شرح متافیزیکِ ثاوفرسطوس نوشته ، آمده است ."°
واژه‌ی متافیزیک یا مابعدالطبیعه که معادل آن در سنت فلسفه‌ی اسلامی است ، امروز بارِ معنایی خاصی دارد که حکایت از ماورای جهانِ طبیعت می‌کند ؛ یعنی معقول و غیرمحسوس و حتی عوالم غیبی . اما پیدایی نخستینِ این واژه با محتوای کتابِ موسوم به این نام ، و مباحثی که در آن دانش مطرح بوده ، ارتباط نداشته و صرفاً مولود نحوه‌ی تنظیم مباحث و آثار ارسطو بوده است ؛ یعنی مجموعه‌ی مباحثِ مربوط به فلسفه‌ی اولی ، که پس از مجموعه‌ی مباحثِ مربوط به علم فیزیک و طبیعیات آمده است .
"تردیدی در این نیست که اصل این نامگذاری به عوامل درونی (محتوای اثر) مرتبط نیست ، بلکه به عوامل بیرونی مربوط است که عبارتست از ترتیب این مجموعه که پس از طبیعیات آمده است . کتاب مابعدالطبیعه یک مجموعه‌ی منسجم را تشکیل نمی‌دهد ؛ بلکه کتابی پاره‌پاره است که در دوره‌های مختلف به‌گونه‌های متفاوت نوشته شده است ."°
کتاب متافیزیک ارسطو مجموعه‌ای متشکل از چهارده مقاله یا کتاب است که به ترتیب حروف آلفابت یونانی تنظیم و نامگذاری شده ...
[...]
در تاریخ فلسفه ، کتاب متافیزیک ارسطو اثری درخشان و پرنفوذ بوده و در تکون فکر فلسفی نقشی تعیین کننده داشته و نزد همه‌ی فیلسوفان واجد مرجعیت بوده است . در عصر ترجمه و انتقال علوم یونانی به جهان اسلام ، این کتاب از زمره‌ی کتاب‌هایی بود که از زبان یونانی و سریانی به‌عربی ترجمه شد .
نظر به اینکه بخش‌های چهارده‌گانه‌ی کتاب متافیزیک ارسطو با حروف الفبا نام‌گذاری شده ، این کتاب نزد مسلمانان علاوه‌بر نام مابعدالطبیعه ، کتاب 'الحروف' نیز خوانده شده است .
متافیزیک ابن‌سینا ( نصرالله حکمت )

°ارسطو ، بدوی ، عبدالرحمن ، ص۴۵

عنصر زمان در فهم فلسفی

ورود عنصر زمان به فهمِ فلسفی ، از سوی ابن‌سینا و تأثیر آن در سیر تکامل عقل ، ورودی مبارک است که جای بحث و بررسی بسیار دارد و می‌تواند نویدبخش فتح‌بابی نو در تفکر فلسفی ابن‌سینا باشد ... از نظر ابن‌سینا صنعت فلسفه مانند هر صنعت دیگری ، در بستر زمان رشد می‌کند و ارسطو چون پس از افلاطون می‌زیسته ، علاوه‌بر اینکه از فلسفه‌ی او بهره‌مند شده ، نبوغ عظیم خودش ، باب‌های دیگری نیز بر او گشوده و مجموعاً به‌لحاظ فلسفی مرتبه‌ای برتر و بالاتر از استاد خود دارد .
[...]
سیر استکمالی فلسفه را ابن‌سینا در الهیات 'شفا' نیز مورد بحث قرار داده و بر آن تأکید کرده است . در آنجا می‌گوید که فلسفه روندی روبه‌رشد و کمال داشته و از این‌رو در آغاز یونانیان اهل خطابه بودند ، سپس مغالطه و جدل به‌وجود آمد ؛ و حکمای اقدم در آغاز با قِسمِ طبیعی سر و کار داشتند ، سپس متوجه ریاضی شدند ؛ پس از آن به الهی پرداختند .°
متافیزیک ابن‌سینا ( نصرالله حکمت )

°شفا ، الهیات ، ص۳۱۰

مؤسس فلسفه‌ی اسلامی (معلم ثانی)

"در طرحِ عظیم و سترگ فارابی ، دو نقطه‌ی به‌هم پیوسته وجود دارد که نقد آن طرح و درانداختنِ طرحی نو مستلزم تأمل و مطالعه در آن دو نقطه است . این دو نقطه عبارتند از : وحدت فلسفه و نقش خیال . درواقع می‌توان گفت که خود فارابی به‌نحوی ما را به تأمل و مطالعه‌ی در این حوزه دعوت کرده است . اگر فلسفه‌ی فارابی و آنچه به‌نام 'فلسفه‌ی اسلامی' تأسیس شده ، قابل نقد و آسیب‌پذیر باشد ، بیشتر از ناحیه‌ی این دو نقطه است ‌. خود این دو مبحث ، یعنی وحدت فلسفه و نقش خیال ، در یک نقطه اشتراک دارند و آن این است که مطالعه و بررسی این دو مبحث در فلسفه‌ی فارابی ، ما را به عرصه‌ی نقد عقلانیت فلسفی می‌کشاند و افق عقلانیت عرفانی را در برابر ما می‌گشاید . فارابی در بخش عمده‌ای از کوشش خود ، یعنی آنجا که می‌خواهد فلسفه‌ی اسلامی تأسیس کند ، کاملاً متوغّل در عقلانیت فلسفی است و در منظومه‌ی او جایی برای عرفان وجود ندارد . در مقابل ، برای ورود به سپهر عقلانیت عرفانی ، راهی جز گذر از عقلانیت فلسفی نیست ."°
هانری کربن در جایی می‌گوید :
"فارابی (پس از ارسطو که معلم اول بود) معلم ثانی و نخستین فیلسوف بزرگ مسلمان به‌شمار آمد ."°°
متافیزیک ابن‌سینا ( نصرالله حکمت )

°ر.ک. زندگی و اندیشه‌ی حکیم ابونصر فارابی ، ص۳۲۲
°°تاریخ فلسفه‌ی اسلامی ، ص۲۲۴

در عصرِ فارابی ...

فارابی صادقانه تلاش کرد با اثبات وحدتِ فلسفه ، زمینه‌ی جمع و توفیق فلسفه و دین را فراهم آورد ، به‌همین منظور کتاب 'الجمع' را نوشت .
[...]
یکی از ویژگی‌های عصر او این بود که در برابر مخالفانِ پُرشورِ فلسفه ، عده‌ای از مخالفانِ سرسختِ نبوت بودند .
"در قرن سوم و چهارم موجی از شک و تردید که نبوت و انبیاء را انکار می‌کرد حاکم بود و سخنگویان این مکتب از برخی دلایلی که منکران نبوت اقامه می‌کردند تقلید می‌کردند و در رأس این شکاکان ابن‌راوندی قرار داشت که نخست معتزلی° بود و بعداً به ردّ این مکتب پرداخت . طبیعی‌دانِ معروف ، محمد ابن زکریای رازی نیز مخالف سرسخت و نیرومند تلفیق دین و فلسفه بود و هرگونه کوشش در این راه را باطل می‌شمرد و معتقد بود که تنها راه اصلاح فرد و جامعه ، فلسفه است و ادیان سرچشمه‌ی کشمکش و نزاعند . این حمله ، همه‌ی مراکز مختلف اسلامی را به دفاع از اصول دین برانگیخت و فارابی نیز در این دفاع شرکت جست و به تبیین نبوت بر پایه‌ی مبانی عقلی و شرح و تفسیر علمی آن پرداخت ."°°
اگر جایگاهِ تاریخیِ فارابی را مدّنظر نداشته باشیم و ندانیم که وی در چه موقعیتی می‌زیسته و با چه مسائلی مواجه بوده و چه درد و دغدغه‌ای داشته ، هیچگاه به عمق اندیشه‌ی او پی نخواهیم برد .
[...]
...استدلالِ ابن‌راوندی و زکریای رازی ، در مخالفت با نبوت و انکار آن مبتنی بر حجیّت عقل است . لُبِّ سخن این دو اندیشمند آن است که عقل ، مهمترین قوه‌ی ادراکی بشر ، و برای او حجت است . این عقل آموزه‌هایی دارد که تعالیم پیامبران ، یا مطابق آنها است یا مخالف . اگر مطابق است ، که پیش از پیامبر عقل آنها را دریافته و به‌وجود پیامبر نیازی نیست ؛ و اگر مخالف است که ما به پیامبرِ مخالفِ عقل احتیاج نداریم .
[...]
فارابی علاوه بر آنکه ایماناً و به‌نحو ماتقدم ، پیامبر را به‌عنوان کسی که حقایق هستی ازطریق فرشته‌ی وحی به او القاء می‌شود تصدیق کرده ، ضرورت وجود او را نیز عقلاً اثبات می‌کند . این ضرورت مبتنی است اولاً بر تفاوت افهام و عقول مردم ؛ ثانیاً بر اینکه زبان فیلسوف ، زبانی فلسفی و عقلی است ، و با فرض اینکه وحدتِ فلسفه قطعی و محقق باشد ، تنها خواص یعنی صاحبانِ اذهان فلسفی می‌توانند از حقیقت بیان شده توسط فلاسفه بهره‌مند شوند ، و عموم مردم که زبان فلسفه نمی‌دانند از دریافت حقیقت محروم خواهند بود . با آمدن پیامبر و بیان مثالات حقیقت ، همه‌ی مردم در هر سطحی از فهم و درک که باشند ، زبان پیامبر را درمی‌یابند .
متافیزیک ابن‌سینا ( نصرالله حکمت )

°مسلمانان معتزلی خردگرایانی بودند که با اعطای ارزش مطلق به عقل ، قدیم [غیرمخلوق] بودن قرآن را انکار کردند .
°°تاریخ فلسفه در اسلام ، ج۱ ، صص۶۵۷ و ۶۵۸

خلاصه‌ی دیدگاه فارابی

سرانجام و خلاصه‌ی دیدگاه فارابی در معرفت‌شناسی این است که منبع و سرچشمه‌ی تغذیه‌ی معرفتی پیامبر و فیلسوف یکی است و هر دو از منبعی واحد که در عالمی مفارق قرار دارد ، حقایق را دریافت می‌کنند ؛ به هر دو وحی می‌شود . این منبع که حقایق را برای پیامبر می‌آورد ، در لسانِ دینی فرشته‌ی وحی یا جبرئیل یا روح‌القدس نامیده می‌شود و در لسانِ فلسفی عقلِ فعال است ؛ آنگاه که فیلسوف به مرتبه‌ی عقل مستفاد می‌رسد ، به عقل فعال متصل می‌گردد و از آنجا حقایق را دریافت می‌کند ؛ تفاوت اصلی پیامبر و فیلسوف در این است که پیامبر از طریق قوه‌ی خیال و فیلسوف از راه عقل به فرشته‌ی وحی یا عقلِ فعال مرتبط می‌شوند .
"هرگاه آدمی ، هر دو بخش قوه‌ی ناطقه‌اش که عبارتند از بخش نظری و بخش عملی و پس از آن با قوه‌ی متخیله‌اش ، با عقل فعال متصل گردد ، این انسان همان است که به او وحی می‌شود . یعنی خدای عزوجل به‌واسطه‌ی عقل فعال به او وحی می‌کند . پس فیضی که از خداوند تبارک و تعلی به عقل فعال می‌رسد ، عقل فعال آن‌را توسط عقل مستفاد ، به عقل منفعل او و سپس به قوه‌ی متخیله‌ی او می‌رساند . در نتیجه انسان از آن حیث که [حقایق] به عقل منفعل او افاضه می‌شود ، حکیم و فیلسوف و متعقلی تمام است و از آن حیث که به قوه‌ی متخیله‌ی او افاضه می‌شود ، پیامبری است که نسبت به آینده انذار می‌کند و نسبت به اکنون و حال از جزئیات خبر می‌دهد ."°
هانری کربن پس از توضیحی درباره‌ی اهمیت عقل مستفاد°° در نظر فارابی ، به تفاوت آن با نظر ارسطو اشاره می‌کند :
"در نظر فارابی ، عقل مستفاد عالی‌ترین حالت عقل انسانی است ، حالتی که در آن عقل انسانی می‌تواند بدون وساطت خود ، صوری که عقل فعال به آن افاضه می‌کند ، به شهود و اشراق دریابد . باری مفهوم عقل فعال و عقل مستفاد نزد فارابی ، مبین نظری متفاوت با نظر ارسطویی صرف است ‌."°°°
بدین‌ترتیب فارابی بر اساس مفهوم وحی و اشراق ، وحدتِ منبع معرفتی پیامبر و فیلسوف را تبیین می‌کند و یکی بودن حقیقت دین و فلسفه را نشان می‌دهد .
[...]
ارتباط معرفت خیالی و حکمت نبوی یکی از مهمترین دستاوردهای تفکر فارابی است که هیچگونه پیشینه‌ای در فلسفه‌ی یونان ندارد ؛ مگر اینکه بخواهیم تابع پارادایم مستشرقان باشیم و به تقلید از والزر (R. Walzer) بگوییم که : "در فلسفه‌ی فارابی آنچه شایان توجه بسیار است ، مبحث خیال و فلسفه‌ی نبوت است که این هم شاید از بعضی مآخذ یونانی که به‌دست ما نرسیده است ، مقتبس باشد ."°°°°
متافیزیک ابن‌سینا ( نصرالله حکمت )

°آراء اهل المدینة الفاضلة ، ص١٢٥
°°مطابق بیان فارابی ، در میان انسان‌ها کسانی هستند که به بالاترین مرتبه‌ی عقل ، که همان عقل مستفاد باشد ، می‌رسند که فیلسوف نام دارند .
°°°تاریخ فلسفه‌ی اسلامی ، ص۲۳۰
°°°°مجموعه‌ی مقالات ابونصر فارابی ، ص۱۳۸

عنصر خیال در عرفان نظری اسلام

انسان مدرن امروز در کنار همه‌ی ابزار ، ادوات و لوازم زندگی ، به چیزی نیازمند است که این لوازم را برای او معنادار و قابل استفاده کند و آن عبارت است از عشق ، زیبایی ، ادب ، اخلاق ، انسانیت ، هنر ، کمال و فضیلت ؛ مبدأ پیدایی و تکوّن نظری این مفاهیم ، در روزگارِ پس از پیامبر خاتم به‌عنوان عصر اختفای حقیقت ، شاید برای نخستین‌بار توسط حکیمی ایرانی و مسلمان یعنی حکیم ابونصر فارابی قدم به‌عرصه‌ی تفکر و عقلانیت ایران اسلامی نهاده و ما از آن غافلیم . این مبدأ عبارت است از عنصر 'خیال' که فارابی آن‌را به 'حکمت نبوی' گره زده و افق عقلانیت عرفانی را گشوده ؛ این آن چیزی است که در یونان سابقه نداشته .
ورود عنصر خیال به‌عرصه‌ی عقلانیتِ حکیمانِ مسلمان ، زمینه‌ی تکوّن عرفان نظری را فراهم کرده و بر اساس آن ، جهان‌شناسی خیالی و زبان‌شناسی خیالی به‌وجود آمده ، عرفای مسلمان با استمداد از فیض کلمات پیامبر اسلام که هنرمندی خلاق در ساحت کلمه بود ، دست به آفرینش منظومه‌های شکوهمند عرفانی ، معماری و شعر زدند ؛ و نشان دادند که در شبِ تاریخ تنها ازطریق کلمات و خواندن شعر است که می‌توان راه را پیدا کرد و به خانه و مَرکَب و ادوات زندگی معنا بخشید ؛ ...
[...]
درحالیکه فیلسوفِ یونانی (تا آنجا که منابع نشان می‌دهد و آثار خود فیلسوفان حکایت می‌کند) از تعالیم وحی به‌عنوان منبعی برای کشف حقیقت محروم است ، فارابی از این تعالیم بهره‌مند است و به آنها ایمان دارد . درخشش شناختی که از طریق وحی حاصل می‌شود این است که یقینی و تضمینی است و اثبات صدق آنها ، منوط به تأیید قوانین منطقِ ارسطویی نیست . در فارابی‌شناسی و معرفی فلسفه‌ی فارابی ، شرق‌شناسانی که ایمان او را به وحی نادیده می‌انگارند ، درصددند که اصالت و استقلال تفکر او را در برابر فلسفه‌ی یونان منکر شوند .
به‌نظر فارابی حقیقت واحد است ، درنتیجه ، علاوه‌بر اینکه از 'منطق' (به‌عنوان روش) استفاده می‌کنیم تا با جلوگیری از خطای در تفکر ، به ادراک خود اعتبار دهیم ، از 'وحدت فلسفه'° به‌عنوان 'میزان' برای سنجش اعتبار حقیقت فلسفی بهره می‌گیریم . یعنی حقیقت فلسفی زمانی اعتبار دارد که فلاسفه در آن اختلاف نداشته باشند .
متافیزیک ابن‌سینا ( نصرالله حکمت )

°منظور از وحدتِ فلسفه تجمیعِ آراءِ افلاطون و ارسطو می‌باشد ، که فارابی خود در دوره‌ی دوم تفکرش این ایده را کنار گذاشت چون ظاهراً آراء این دو فیلسوف با هم قابل جمع یا بدون اختلاف نبودند !
"... اولین مرحله‌ی تفکر فلسفی فارابی اثبات اتفاق رأی و نظر فلاسفه است ؛ حتی چنانکه خواهیم دید فارابی بر این رأی بوده است که فلسفه‌ای که افلاطون و ارسطو در آن اتفاق دارند با حقیقت دین هم مطابقت دارد ؛ یعنی اگر دین و فلسفه در ظاهر با هم اختلاف دارند ، در موضوع و حقیقت یکی هستند . درواقع تفسیر افلاطون و ارسطو و جمع آراء آن‌دو و اثبات اینکه فلسفه با حقیقتِ دیانت یکی است ، تمهید مقدمه‌ای بوده است برای تأسیس فلسفه و کاشتن نهال آن در سرزمین تاریخ و فرهنگ اسلامی ." [فارابی ، صص ۴۸و۴۹]