تزکیه و تراژدی

اکنون سخن در باب تراژدی گوییم و تعریف جوهر و ماهیت آن را از آنچه در سابق گفته شده است بیرون آوریم .
پس تراژدی تقلید است از کار و کرداری شگرف و تمام دارای درازی و اندازه‌ای معین ، به‌وسیله‌ی کلامی به‌انواع زینت‌ها آراسته و آن زینت‌ها نیز هریک به‌حسب اختلاف اجزاء مختلف ، و این تقلید به‌وسیله‌ی کردار اشخاص تمام می‌گردد ، نه‌اینکه به‌واسطه‌ی نقل و روایت انجام پذیرد و شفقت و هراس را برانگیزد تا سبب تزکیه‌ی نفس انسان از این عواطف و انفعالات گردد° و قصد من از کلامی به انواع زینت‌ها آراسته آن سخن است که در وی ایقاع و آهنگ و آواز باشد . و مرادم از آنکه گفتم : آن زینت‌ها هریک به‌حسب اختلاف اجزاء مختلف باشد ، آن است که بعضی اجزاء فقط به‌وسیله‌ی وزن ساخته شود ، و بعضی دیگر به‌وسیله‌ی آواز .
[...]
پس به‌حکم ضرورت ، در تراژدی شش جزء وجود دارد ، که تراژدی از آنها ترکیب می‌یابد و ماهیت آن بدان شش‌چیز حاصل می‌گردد . آن شش‌چیز عبارتند از : افسانه‌ی مضمون ، سیرت ، گفتار ، اندیشه ، منظر نمایش و آواز ، و تقلید متضمن دو جزء از این اجزاء ششگانه است ، شیوه‌ی تقلید متضمن یک جزء است و موضوع تقلید هم متضمن سه جزء از این اجزاء ششگانه است و جز اینها دیگر چیزی نیست . تمام شاعران هم این اجزاء را به‌کار برده‌اند زیرا تمام تراژدی‌ها یکسان دارای منظره‌ی نمایش ، خصلت و سیرت اشخاص نمایش ، افسانه‌ی مضمون و گفتار ، آواز و اندیشه می‌باشند .
مهمترین این اجزاء ترکیب کردن و به‌هم درآمیختن افعال است زیرا تراژدی تقلید مردمان نیست ، بلکه تقلید کردار و زندگی و سعادت و شقاوت است ، و سعادت و شقاوت نیز ، هر دو از نتایج و آثار کردار می‌باشند و غایت و هدفِ حیات کیفیت عمل است نه کیفیت وجود ، و مردمان به‌سبب سیرت و خصلتی که دارند مردمان‌اند اما سعادت یا شقاوتی که بدان‌ها نسبت می‌دهند به‌سبب کردارها و افعال آنها است . ...
ارسطو و فن شعر ( عبدالحسین زرین‌کوب )

°تطهیر و تزکیه ، برای لفظ کاثارسیس (Katharsis) آمده است که در باب حقیقت و ماهیت آن بین محققان مناقشات بسیاری روی داده است و شاید در تمام ادبیات یونان ، هیچ عبارتی مشهورتر از این چند کلمه نباشد که ارسطو در اینجا راجع‌به تطهیر و تزکیه‌ی عواطف و تعریف تراژدی بیان کرده است . اینکه ارسطو لفظ کاثارسیس را در معنی بقراطی کلمه بکار برده باشد محتمل و بدان معنی است که نفس از آنچه در آن مایه‌ی فساد و زیان است پاک می‌شود ، مفهوم تداوی زهر با زهر ، و مفهوم تزکیه از طریق تعدیل هم ظاهراً با همین طرز تلقی از کاثارسیس منافات ندارد .

انواعِ شعر°

کسانی که تقلید می‌کنند کارشان توصیف کردارهای اشخاص است و این اشخاص به‌حکم ضرورت یا نیکان‌اند یا بَدان چون اختلاف در سیرت تقریباً همواره به همین دو گونه منتهی می‌شود از آنکه تفاوت مردم همه در نیکوکاری و بدکاری است . اما کسانی را که شاعران وصف می‌کنند یا از حیث سیرت آنها را برتر از آنچه هستند توصیف می‌کنند ، یا فروتر از آنچه هستند و یا آنها را به‌حد میانه وصف می‌کنند و در این باب شاعران نظیر نقاشانند .
[...]
... هومر فی‌المثل اشخاص داستان خویش را برتر از آنچه هستند تصویر می‌نماید و کلیوفیون آنها را چنانکه هستند تصویر می‌نماید . اما هگمون که از اهل ثاسوس بوده است و اولین سازنده‌ی اشعار پارودیا°° است ، و همچنین نیکوخارس°°° سازنده‌ی منظومه‌ی دییلیاد هر دو اشخاص داستان خویش را پست‌تر از آنچه هستند نمایش داده‌اند و این اختلاف در دیتی‌رامب [آوازی که تنها در اعیاد نیایش دیونیزوس خوانده می‌شد بعدها تکامل پیدا کرد و با رقص و نی همراه شد] و نوموس [نوعی ترانه بوده است در ستایش آپولون دارای اوزان خاص که آن‌را همراه با سیتار می‌خواندند] هم هست . چه ، در این دو شیوه هم ممکن است مردم و اشخاص داستان به‌همان شیوه‌ای تصویر گردد که تیموثه و فیلوکس در تصویر سیکلوپ‌ها کرده‌اند ، و همین تفاوت است که تراژدی را هم از کمدی جدا می‌کند ، زیرا این‌یکی مردم را فروتر از آنچه هستند تصویر می‌کند و آن‌دیگر برتر و بالاتر .
[...]
پس چون غریزه‌ی تقلید و محاکات در نهاد ما طبیعی بود ، چنانکه ذوق آهنگ و ایقاع به‌علاوه‌ی ذوق اوزان که نیز جز اجزاء ایقاع‌ها چیزی نیستند ، کسانیکه هم از آغاز امر در اینگونه امور بیشتر استعداد داشتند اندک‌اندک پیشتر رفتند و به بدیهه‌گویی پرداختند و هم از بدیهه‌گویی آنها بود که شعر پدید آمد . آنگاه شعر ، بر وفق طبع و نهاد شاعران گونه‌گون گشت . آنها که طبع بلند داشتند افعال بزرگ و اعمال بزرگان را تصویر کردند و آنها که طبع‌شان پست و فرومایه بود به‌توصیف اعمال دونان و فرومایگان پرداختند . این دسته‌ی اخیر هجویات سرودند و آن دسته‌ی نخست ، به‌نظم سرودهای دینی و ستایش‌ها دست زدند .
ارسطو و فن شعر ( عبدالحسین زرین‌کوب )

°انواع شعر در نزد ارسطو مشتمل است بر حماسه ، تراژدی و کمدی . اینکه از شعر غنایی به‌عنوان نوعی خاص ذکر نمی‌کند ظاهراً از آن‌رو است که آن نوع شعر را به‌سبب ملازمت با موسیقی ، نوعی مستقل از انواع شعر تلقی نمی‌کرده است .
°°پارودیا که فرانسوی‌ها پارودی گویند عبارت بوده است از اینکه اثری جدی را به‌صورتی هزل‌آمیز درآورند . مثل اشعاری که بسحاق اطعمه‌ی خودمان در جواب بعضی غزل‌های حافظ یا سعدی سروده و مثل تقلیدهایی که بعضی فکاهه‌نویسان از گلستان سعدی کرده‌اند . در یونانی نمونه‌هایی از این‌نوع به‌وزن اشعار حماسی قدیم باقی مانده است که برخلاف حماسه‌ی واقعی جنبه‌ی جدی ندارد و هزل‌آمیز است . استاد این فن در قدیم اریستوفان است که در نمایشنامه‌ی غوکان نمونه‌ی خوبی از آن به‌دست می‌دهد . افلاطون هم درطی محاورات سقراطی نمونه‌هایی به‌طور پراکنده از این‌نوع آثار دارد . در قرن پنجم قبل از میلاد پارودیا هم مانند تراژدی در مسابقه‌های عمومی خوانده می‌شد . هگمون که ارسطو ابداع پارودیا را به او نسبت می‌دهد در همین قرن پنجم قبل از میلاد می‌زیسته است و یک اثر او به‌نام پیکار غوکان و موشان معروف است .
°°°نیکوخارس معلوم نیست کیست . منظومه‌ی دییلیاد Déiliade ظاهراً یک تقلید هزل‌آمیز یعنی پارودیایی بوده است از منظومه‌ی ایلیاد Iliad هومر . معنی این عنوان هم حماسه‌ی بددلان است چون کلمه‌ی یونانی Deiloi به‌معنی ترسو و بددل است . ظاهراً نیکوخارس با انشاء این منظومه نظرش این بوده است که هومر را دست بیاندازد و کتابش را مسخره کند .

فنِ شعرِ ارسطو

باری فن‌شعر ارسطو به‌رغم افتادگی‌هایی که در آن هست ، و با وجود نقص‌هایی که صاحب‌نظران از کاستل‌وترو تا گوته و شیلر احیاناً در آن نشان داده‌اند ، تأثیر فوق‌العاده‌ای در ادبیات و در نظریه‌های مربوط به نقد ادبی باقی گذاشته است که برای فرهنگ و تاریخ انسانی مغتنم است . به‌علاوه درباره‌ی هنر و شعر لااقل دو مشکل بسیار کهن را تا حدی رفع یا حل کرده است : اینکه ارزش اخلاقی را با ارزش زیبایی خلط نکنند ، و اینکه شعر و هنر را تقلید و تصور محض از طبیعت تلقی ننمایند . به‌علاوه هرچند ارسطو در باب هنر و زیبایی نظریه‌ی مضبوط و مستقلی عرضه نکرد ، روح تعلیم او مخصوصاً در رساله‌ی فن‌شعر نشان داد که هنر و زیبایی را می‌بایست امری مستقل تلقی کرد که نه فایده‌ی مادی در آن منظور است نه حتی فایده‌ی اخلاقی . تا وقتی هنر می‌تواند خود را شایسته‌ی چنین استقلالی نشان دهد ، این رساله‌ی ارسطو می‌تواند برای هنرمند یک نقطه‌ی اتکاء باشد و یک منشاء الهام .
ارسطو و فن شعر ( عبدالحسین زرین‌کوب )

جامعه‌ی مهار شده‌ی افلاطون

... وقتی جمهورِ افلاطون هنر را در زنجیر قوانین محدود می‌کند تنها هنر نیست که تبدیل به یک وسیله‌ی بی‌اهمیت می‌شود ، علم و حتی خود اخلاق هم وسیله‌ای می‌شود که فقط می‌بایست به ایجاد و اداره‌ی مدینه‌ی‌فاضله کمک کند و بدینگونه به‌بهانه‌ی مصلحت جامعه همه‌چیز ، حتی مصلحت یک‌یک افراد جامعه فدا می‌شود . این طرز تلقی از شعر و هنر البته‌ی با قریحه‌ی هنریِ حکیم منافات بارز دارد و طرفه آن‌است که خود او ذوق آفرینشگر خویش را چنان به‌زنجیر کشیده است که توانسته است تمام لطف بیان و قدرت ابداع خویش را در طی محاورات معروف خود صرف طرح و تبیین مسائل مربوط به فلسفه سازد . اما آتن که به او این امکان را داد تا طرح چنین مدینه‌ای را بریزد اگر واقعاً با طرح جمهوری افلاطون اداره می‌شد غیرممکن بود فیلسوف بتواند در آن طرح ضیافت یا جمهور را عرضه کند . همین ملاحظه خود نکته‌ای بود که قول افلاطون را در مسائل مربوط به شعر و هنر درخور نقد و رد جلوه داد . معهذا رد و نقد جزئیات آراء او در باب شعر و هنر به‌عهده‌ی ارسطو ماند که فلسفه‌ی او درواقع نقد و اصلاح تعلیم افلاطون بود ، در همه‌ی مسائل .
ارسطو و فن شعر ( عبدالحسین زرین‌کوب )

کمدی

... یک پدیده‌ی ادبی دیگر هم که در آتن به اوج جلوه رسید و نمایش‌های یونانی را از تیرگی‌های غم‌انگیز تراژدی بیرون آورد عبارت بود از کومدی . این‌نوع نمایش شاد و تفریحی که بنای آن بر اجرای صحنه‌های عیاشی و مناظر مضحک بود نیز مثل تراژدی از همان مراسم مربوط به جشن‌های دیونیزوس نشأت می‌گرفت و هرچند جزئیات تحول آن معلوم نیست ظاهراً اولین بار به‌وسیله‌ی طوایف دوریان از شکل آوازهای مضحک ، به‌صورت گفت و شنود و اجرای نمایش درآمد . درحقیقت مثل تراژدی که از آوازهای منسوب به تراگوس° پیدا شد کومدی هم از آوازهای معروف به کوموس (عیاشی) پدید آمد که ظاهراً با نمایش‌های فالیک و ارائه‌ی روابط‌جنسی می‌خواست زمین را بر سر غیرت آورد و به باروری وادارد .
ارسطو و فن شعر ( عبدالحسین زرین‌کوب )

°از سرودهای دیثورمب (سرودهای مربوط به دیتوروس لقب دیونیزوس به معنی کسی که از دو در بیرون آمده باشد) ، که در مراسم رمزی (عرفانی) نیایش دیونیزوس خوانده می‌شد ، پدیده‌ی ادبی تازه‌ای به‌وجود آمد که درعین‌حال ماده‌اش را از شعرهای حماسی و قالبش را از اشعار غنایی گرفته بود چنانکه نام آن تراگودیا (سرود بُز) از نام بُزی مأخوذ بود که در طی این مراسم برای دیونیزوس قربانی می‌شد . این قربانی مخصوصاً از آنجهت انتخاب می‌شد که ساتیرها (موجوداتی افسانه‌ای که خدمتگاران دیونیزوس شمرده می‌شدند) پاهایشان مثل بز بود و دو شاخ هم بر سر داشتند . به‌علاوه دسته‌های پنجاه‌نفری سرایندگان که دیثورمب‌های پرشور را به‌آواز دسته‌جمعی در این مراسم می‌خواندند ، خود را به‌شکل و لباس ساتیرها می‌آراستند . بعدها که از بین این پیشخوانان یک‌تن به‌عنوان سردسته جدا شد که آنها را رهبری می‌کرد ، در اثر تکرار سؤال و جواب‌های بین او و دسته‌ی سرایندگان ، طبعاً تک‌گفتار و گفت و شنود در تراژدی شکل گرفت . در هرحال تراژدی از مراسم رمزی (عرفانی) دیونیزوس به‌وجود آمد ...

تایتان‌ها

... در بین اساطیر راجع‌به زئوس جنگی که او با غولانِ خدانژاد تیتان کرد ظاهراً کنایه‌ای باشد از جدال بین تمدن و توحش که منتهی به پیروزی تمدن شد . این تیتان‌ها که از بطن گایا خدای زمین و از پشت اورانوس خدای آسمان پدید آمدند ، چنانکه درخور شأن فرزندان زمین بود درصدد برآمدند بر آسمان دست یابند . از این‌رو کوه‌ها را زیر پا نهادند ، و از آنها بالا رفتند تا به قلمرو خدایان پای نهند اما زئوس درصدد دفع آنها برآمد و آنها را به‌وسیله‌ی صاعقه از میان برد . خود زئوس هم بر پدرش کرونوس شوریده بود و با غلبه بر او به قلمرو آسمان‌ها دست یافته بود . چراکه کرونوس خدای زمان فرزندان خود را می‌خورد و زئوس که به خدعه‌ی مادر خویش از این سرنوشت ناهنجار رست ، توانست پدر را خلع کند و خود به‌عنوان خدای خدایان بر عرش وی تکیه زند . نسب‌نامه‌ی تمام این خدایان در طی اسطوره‌هاشان انعکاس داشت ، این اسطوره‌ها هم پیدایش آنها را بیان می‌کرد و هم آداب و مراسم مربوط به نیایش هریک را بازمی‌نمود و درعین‌حال به شعر و موسیقی و نقاشی و مجسمه‌سازی یونانی هم مایه‌ی الهام می‌داد . اینکه از تعداد بسیاری خدایان مورد پرستش عامه فقط نام معدودی در اشعار هومر ذکر شده است باید از آن‌رو باشد که خدایان هومر به‌طبقات برگزیده‌ی اقوام آخایی مربوط بودند و البته نیایش آنها مجالی برای توجه به خدایان کثیر مورد پرستش عامه باقی نمی‌گذاشت . اینکه زمین مخلوق خدایان نیست و خودش خدایی مستقل است ، و اینکه انسان‌هایی از آمیزش خدایان به‌وجود آمده‌اند نشان می‌دهد که چرا باید خدایان یونانی ، حتی در نزد فلاسفه عنوان خالق نداشته باشند . چنانکه حتی تعلیم فلسفی ارسطو هم ماده را قدیم می‌شناسد نه حادث و مخلوق . در هرحال رابطه‌ی انسان‌ها با خدایان نشان می‌دهد که آیین عامه‌ی یونانیان می‌بایست از بقایای توتم‌پرستی باشد و اینکه غالب آنها در زیر زمین ، روی زمین و به‌هرصورت در مجاورت انسان‌ها و با احوال و اطواری مشابه آنها زندگی می‌کردند ، الزام می‌کرد که انسانها برای دفع شر یا جلب خیر آنها دائم به اعمال سحر و جادو و مراسم تطهیر و قربانی متوسل شوند .
ارسطو و فن شعر ( عبدالحسین زرین‌کوب )

اسکندر و ارسطو

با توجه به‌علاقه‌ای که ارسطو در رساله‌ی فن شعر به منظومه‌ی ایلیاد نشان می‌دهد و با درنظر گرفتن تأثیری که حوادث و قهرمانان این حماسه در خاطر اسکندر داشته است ، پیداست که ارسطو توانسته بود شاهزاده‌ی مقدونی را با سرچشمه‌های عمده‌ی فرهنگ یونانی آشنا نماید . اما اینکه ارسطو در تکوین عقاید و آراء سیاسی اسکندر هم تأثیری کرده باشد بعید به‌نظر می‌آید ، خاصه که نظر ارسطو در سیاست محدود به احوال شهرهای یونانی بود و حتی بعدها تصوری از یک دولت بزرگ جهانی که اسکندر در امپراطوری هخامنشی کشف کرده بود نداشت . تنها تعلیم موثقی که در زمینه‌ی سیاست عملی به اسکندر داد ظاهراً آن بود که به وی توصیه کرد خویشتن را رهبر یونانی‌ها و خداوندگار اقوام بربر بشمارد با آنها همچون دوستان و با اینان همچون بردگان رفتار کند و این قول او که شاید تا حدی از نفرت و کینه‌ی باطنی نسبت به ایرانیان ناشی باشد درعین‌حال نشان می‌دهد که ارسطو نه با تعلیم سوفسطائیان عصر که از برابری بین افراد سخن می‌گفتند توافق نظر داسته است و نه مفهوم وحدت اقوام را که اسکندر ظاهراً از تجربه‌ی سازمان دولت هخامنشی الهام یافت در خاطر گذرانیده بوده است .
ارسطو و فن شعر ( عبدالحسین زرین‌کوب )

خیر از نظرِ ارسطو

ویژگی عمده‌ای که تعلیم اخلاقی ارسطو را از تعلیم افلاطون جدا می‌کند شاید این باشد که علم اخلاق وی درحد طبیعت انسان و آنچه در دسترس انسان هست محدود می‌ماند و وی در رؤیاهای آرمانی انسانِ بهتر یا اندیشه‌ی مدینه‌ی‌فاضله مستغرق نمی‌شود . درواقع تعلیم اخلاقی هریک از آنها معرف طرز تفکر و علایق ذهنی خودشان است افلاطون که غالباً به‌دنیای محسوس توجه ندارد واقعیت را فدای آرمان می‌کند و ارسطو که به واقعیت محسوس اهمیت می‌دهد نمی‌تواند اخلاق و خیرِ اخلاقی را بیرون از حدود طبیعت انسان جستجو کند ‌. از این‌رو در نزد وی سعادت که خیر اخلاقی و خیر کامل و جامع را متضمن است حصولش به آن خواهد بود که انسان بر وفق طبیعت و برحسب آنچه لازمه‌ی کمال انسانیت است رفتار کند (اخلاق نیقوماخس) ترک لذت و اعراض از دنیا که افلاطون توصیه می‌کند خلاف طبیعت است چنانکه انهماک [پافشاری] در لذت هم که اصحاب‌ اصالت‌لذت می‌گویند ، با مقام انسانی توافق ندارد (اخلاق نیقوماخس) . ملاک خیر عملی حزمِ‌حکیمانه است که انسان را از آنچه نباید کرد بازمی‌دارد و نیل بدان ازطریق رعایت اعتدال که حکم عقل صائب است حاصل می‌شود .

[...]

به‌موجب قول وی غایت اراده‌ی انسان عبارت است از تحقق خیر اما خیر برخلاف آنچه افلاطون می‌گوید امری عام و کلی نیست درمورد هر موجودی خیر عبارت از چیزی است که به استعداد آن فعلیت می‌دهد و آن‌را به‌کمال خاص خویش می‌رساند . اما کمال خاص انسان البته در آنچه بین او و سایر حیوانات مشترک هست نیست ، در حیات عقلی است که فقط به انسان اختصاص دارد . سعادت هم که از لذت عقلانی حاصل می‌شود مطلوب بالذات است ...

[...]

تقریباً تمام علم اخلاق ارسطو در توجیه این جاده‌ی طلایی است که ازمیان دو ورطه می‌گذرد و شهوات و اعمال انسان را درحالت تعادل نگاه می‌دارد . البته این اعتدال را نباید با دنائت که ناشی از قناعت به‌مدارج پست است اشتباه کرد زیرا که نیل به فعلیت لازمه‌اش حرکت است نه ثبات و سکون . معهذا عادت به اعتدال ، و نیل به حزم‌حکیمانه البته موقوف به تربیت است و اینجاست که چون انسان مدنی بالطبع است تربیت اخلاقی او با مسأله‌ی سیاست مدن مربوط می‌شود و کتاب سیاست ارسطو هم به‌منزله‌ی دنباله و تکمله‌ی اخلاق نیقوماخس جلوه می‌کند .

[...]

وقتی ارسطو در کتاب سیاست می‌گوید علم سیاست علم آدم ساختن نیست علم به‌کار انداختن مردم است بر وفق طبیعتی که دارند ، نشان می‌دهد که در سیاست نمی‌تواند خیالپروری‌های افلاطون را در ایجاد جامعه‌ی فاضله و انسان بهتر دنبال کند . انسان چنانکه هست برای او بیشتر اهمیت دارد تا انسان چنانکه باید باشد و درباره‌ی مدینه‌ی فاضله هم ظاهراً فکر می‌کند که اینگونه چیزها اگر فایده‌ای می‌داشت در طی سالیان دراز مجهول نمی‌ماند . با اینهمه در سیاست به‌مسأله‌ی قانون و تربیت اهمیت بسیار می‌دهد ، تربیت را لازم می‌داند که عمومی باشد و در باب آن معتقد است که باید قانون‌هایی به‌وجود بیاید (سیاست) ، خاصه که هدفِ تربیت در نزد وی آن‌است که درعین‌حال هم شهروند خوب به‌وجود بیاورد و هم فرمانروای خوب (سیاست) .

ارسطو و فن شعر ( عبدالحسین زرین‌کوب )

محرک بلاحرکة

... با اثبات وجود محرک بلاحرکة ، ارسطو قائل به وجود خدایی می‌شود که محرک عالم و همانندِ آن ازلی است اما خالق آن نیست و ارسطو این نکته را که عالم مخلوق باشد به‌صراحت نفی می‌کند اما این قول درعین‌حال در نزد وی مانع از آن نیست که عالم درعین آنکه ازلی است به‌وسیله‌ی خداوند ، حفظ و ابقاء می‌شود . معهذا این فرضی است که بعضی شارحان ارسطو اظهار کرده‌اند و در کلام خودِ او ظاهراً هیچ اشاره‌ی به آن نیست . اما درباب آنکه محرک نخستین با آنکه خودش بلاحرکة است ، عالم را چطور به‌حرکت درمی‌آورد ، جواب ارسطو که فعل محرک نخستین را از نوع حرکتی می‌داند که معشوق در وجود عاشق ایجاد می‌کند ، درواقع یک جواب افلاطونی است . چنانکه تقریری هم که وی از برهان مبنی بر مدارج کمال در اثبات خداوند دارد به الهیات او باز رنگ افلاطونی می‌دهد .
ارسطو و فن شعر ( عبدالحسین زرین‌کوب )

تفکر افلاطونی و تفکر ارسطویی

اگر فلسفه‌ی افلاطون مجاهده‌ی اعجاب‌انگیزی بود که به اندیشه امکان می‌داد تا بر فرازِ دنیای محسوس و مادی قرار گیرد ، و بدینگونه انسان را ماورای موجودات دیگر بر عرش بنشاند فلسفه‌ی ارسطو اهتمام محتاطانه‌ای بود تا نگذارد اندیشه چنان در اعماق افق‌های دور معقولات مستغرق گردد که اصلاً با دنیای مرئی و محسوس هیچگونه رابطه‌ای پیدا نکند . بدینگونه ، ارسطو در عصیانی که بر ضدِ تعلیم افلاطون نشان می‌دهد مخصوصاً سعی دارد تا آن‌را هرقدر ممکن هست محسوس ، انسانی و این‌جهانی کند و آن ورطه‌ی عبورناپذیر ثنویت را که نظریه‌ی مُثُل در بین محسوس و معقول و در بین جسم و روح پدید آورده بود درهم‌نوردد .
ارسطو و فن شعر ( عبدالحسین زرین‌کوب )

اخلاق ارسطو

... اخلاق ارسطو مبنای اجتماعی و سیاسی دارد چنانکه علم‌سیاست او خود مبتنی بر اخلاق است چنانکه در اخلاق همواره به این نکته توجه دارد که انسان بالطبع اجتماعی است ، و در سیاست مخصوصاً این نکته را درنظر دارد که قوام دولت به‌سعادت افراد مردم آن وابسته است . این سعادت در نزد وی هم برای فرد و هم برای جامعه ، هم در قلمرو اخلاق و هم در قلمرو سیاست کمال مطلوب نهایی است . می‌گوید همه‌چیز را انسان ممکن است برای اغراض دیگر طلب کند فقط سعادت است که آن را ، هم به‌خاطر سعادت می‌جوید و این نکته نشان می‌دهد که سعادت مطلوب بالذات انسان است . اما اگر اخلاق ، جستجوی سعادت برای فرد است سیاست عبارت است از جستجوی سعادت برای جامعه و این معنی نشان می‌دهد که چرا اخلاق و سیاست عالی‌ترین ثمره‌ی فلسفه است .
ارسطو و فن شعر ( عبدالحسین زرین‌کوب )

متافیزیکِ ارسطو

... وی به‌حکم طبیعتِ واقع‌نگر که دارد ، استقراء را به‌عنوان امری که انسان را به‌صوَر معقول می‌رساند و از جزئیات کلیات می‌سازد لااقل در مراحل پایین معرفت مؤثر و به‌هرحال یگانه وسیله می‌شناسد و همین نکته است که او را وامی‌دارد تا برخلاف افلاطون معقولات را در عالم کشف کند نه عالم را در معقولات . بدینگونه است که مسأله‌ی واقعیت کلیات ، ارسطو را از عالم معقولات ریاضی به‌دنیای محسوسات فیزیک می‌کشاند . فیزیک ارسطو درواقع تصوری را که سایر حکمای یونانی در باب طبیعت داشته‌اند نیز نشان می‌دهد چراکه غالباً اقوال دیگران را نیز در هر مسأله طرح و نقد می‌کند . درحقیقت به‌خاطر همین نقل و نقد اقوال دیگران است که فرانسیس بیکن او را به‌سلاطین عثمانی عصر خویش تشبیه می‌کند که گویی تا تمام برادران خود را قتل‌عام ننمایند نمی‌توانند به‌آرامش سلطنت کنند . اما همین نقل و نقدی که او از اقوال دیگران می‌کند امروز در بسیاری موارد تنها برگه‌هایی است که مورخ فلسفه در شناخت سیر و تحول اندیشه درباره‌ی دنیای باستان در دست دارد . در مباحث فیزیک هدف ارسطو آن است که طبیعت را به‌عنوان صحنه‌ی حرکت و دگرگونی‌های موجودات و علل و اسباب این دگرگونی‌ها مطالعه کند . این طرز بررسی که در متافیزیک به‌نتیجه‌ی نهایی می‌رسد ، در تفسیر و تبیین دنیای اجسام مسأله‌ی ماده و صورت را مطرح می‌کند ، و با این نظریه دیواری را که افلاطون بین معقول و عالم محسوس کشیده بود فرو می‌ریزد و به‌جای 'مُثُل' که واقعیات فائق و برتر از محسوسات است مفهوم 'صورت' را ارائه می‌کند که بر ماده وارد می‌شود و بدینگونه عالم معقول را واقعی و ملموس می‌کند و واقعیات را از قلمرو تصورات انتزاعی برتر نشان می‌دهد . با این طرز تلقی از کائنات و همچنین با تصوری که از حرکت دارد ارسطو از دنیای طبیعت به قلمرو فلسفه‌ی اولی - که بعدها به‌عنوان متافیزیک خوانده شد - نفوذ می‌کند . مفهوم حرکت که سِیر از میوه تا تخم را نیز در بیان او شامل می‌شود مسأله‌ی قوه و فعل را مطرح می‌کند که نیز از امهات مباحث فلسفی او است . بدینگونه ، حرکت که مفهوم قوه و فعل یا ماده و صورت را دربر دارد البته متوجه غایتی نیز هست و ارسطو به این غایت در تفسیر و تبیین دگرگونی‌های کائنات اهمیت خاص می‌دهد . درنظر وی طبیعت هم غایت و هدف دارد و حرکت که ماده و قوه را به‌ صورت و فعل منتهی می‌کند درعین‌حال متوجه غایتی است که طبیعت آن‌را جستجو می‌نماید . البته تأثیری را که این طرز تلقی از حرکت ، می‌تواند در پیدایش نظریه‌ی تکامل‌تدریجی داشته باشد نمی‌توان نادیده گرفت . جالب آن است که هانس دریش (۱۹۴۱-۱۸۶۷) فیلسوف و زیست‌شناس آلمانی قرن حاضر ، یک‌نوع مذهب اصالت‌حیاتی تازه را ، تا حدی بر همین فکر غایت‌گرایی ارسطو بنیاد نهاده است و حتی آنچه را ارسطو کمال‌اول یا انطالشیا می‌خواند و عبارت از نیل به "فعل و صورت جهت قوه و ماده" می‌داند ، وی نیز در تبیین پدیده‌ی حیات که آن‌را بر یک نیروی غیرمادی مبتنی می‌داند همان تعبیر کما‌ل‌اول را به‌کار می‌گیرد و این نکته خود درعین‌حال اهمیت میراث فکری ارسطو را در دنیای معاصر نشان می‌دهد و هکل یک شاگرد جوان را به‌جایی می‌رساند که با ارسطوی پیر در مسائل مربوط به‌حیات همداستانی پیدا می‌کند . در هرحال حاصل تحقیقات ارسطو در باب مسائل طبیعت در فلسفه‌ی‌ اولی به‌ثمر رسید که به‌نام متافیزیک خوانده شد . متافیزیک درواقع مجموعه‌ای است از اجزاء مختلف که شاید هم بعضی از آن‌ها به‌اصل کتاب الحاق شده باشد و حذف آن اجزاء وحدت و تمامیت بیشتری بدان مجموع می‌بخشد . دراین سلسله رسالات ، ارسطو ظاهراً می‌خواسته است مسائل مربوط به مبادی و علل اولی را که مباحث فیزیک بدانها ختم می‌شود همچنان دنبال کند و درواقع اینجا است که مبحث حرکت و علت و مسأله‌ی ماده و صورت به‌نتیجه‌ی نهایی می‌رسد و ارسطو وجود یک محرک بلاحرکت را که عالی‌ترین صورت مجرد از ماده است اثبات می‌کند و بدینگونه ، برهان مبتنی بر حرکت را که از امهات دلایل اثبات صانع در الهیات مسیحی و اسلامی است ارائه می‌نماید .
ارسطو و فن شعر ( عبدالحسین زرین‌کوب )

کشف حقیقت

... در جدل هدف اقناع است نه کشف حقیقت . برای کشف حقیقت ارسطو دو طریق ارائه می‌کند یکی آنچه استقراء می‌خوانند و آن عبارت است از استدلال کردن از امر جزئی به امر کلی ، دیگری عبارت است از قیاسِ عقلی که از امر کلی و عام به امر جزئی و خاص می‌رسد .
ارسطو و فن شعر ( عبدالحسین زرین‌کوب )

خطِ سوم

"آن خطاط سه‌گونه خط نوشتی :
یکی او خواندی ، لاغیر ؛
یکی را هم او خواندی هم غیر ؛
یکی را نه او خواندی نه غیر او ؛
آن خط منم ..." (شمس‌تبریزی)
نون جو و دوغ‌گَو ( باستانی پاریزی )

رقص از نظر سهروردی :

روایتی دارد سهروردی شیخ اشراق ، که از او بسیار یاد کردیم ، گوید : "... شیخ را گفتم که رقص کردن به چه آید ؟ شیخ گفت : جان قصدِ بالا کند ، همچو مرغی که خواهد خود را از قفس به‌در اندازد . قفصِ تن مانع آید ، مرغِ جان قوّت کند و قفصِ تن را ازجای برانگیزاند ، اگر مرغ را قوّت عظیم بود پس قفص بشکند و برود ، و اگر آن قوّت ندارد سرگردان شود . و قفص با خود می‌گرداند ، باز آن در آن میان ، آن معنی غلبه پدید آید . مرغ جان قصدِ بالا کند ، و خواهد که قصد کند ، یک به‌دست بیش بالا نتواند بردن ، مرغ قفص را بالا می‌برد ، و قفص باز بر زمین می‌افتد ..."
نون جو و دوغ‌گَو ( باستانی پاریزی )

شرقِ دیکتاتور !

یکی سؤال کرد که 'دیکتاتوری آسیایی و شرقی' یعنی چه ؟ گفتم باید با مثال روشن کنم :
شما مشغول رانندگی هستید و خطِ وسطِ خیابان را گرفته می‌روید تا به چراغ‌قرمز برسید و با علامت خاص به‌دست چپ بپیچید ؛ در همین‌وقت از توی آینه‌ی اتوموبیل می‌بینید که یک ماشین دیگر از آن دوردست پشت سر هی علامت می‌دهد و چراغ می‌زند ، طرف وسط را گرفته و چپ و راست قیقاج می‌زند و ویراژ می‌دهد و راه را بر اتومبیل‌هایی که از آنطرف باید در جهت خلاف شما بروند کم و بیش می‌بندد و می‌آید جلوی شما ، برابر چراغ‌قرمز ، توی خطِ‌ عابرِ پیاده می‌ایستد ، اقلاً ده‌تا خلاف کرده ، با خود می‌گویید لابد کار لازمی دارد . چراغ سبز می‌شود ، منتظر می‌شوید که او هم به‌چپ بپیچد زیرا جلوی شما را گرفته ، اما با کمال تعجب ، یکباره متوجه می‌شوید که علامتِ دست‌راست داد ، و از جلوی ماشین دست‌راستی شما هم پیچید ، تند رفت به‌خیابان دست‌راست ! رفت درحالیکه صدای ترمز چندتا ماشین را هم درآورده بود . آری آنقدر چپ می‌رفت که از شما بیشتر متمایل به‌چپ بود ؛ ولی یک‌وقت متوجه می‌شوید که هدف او راست بوده ، یعنی از همه‌ی آنها که به‌راست می‌رفته‌اند هم بیشتر متمایل به‌راست بوده است . (قذافی در لیبی و داوودخان در افغانستان نمونه‌ی بارز این سیاست هستند) این همان دیکتاتوری شرقی است . بیشتر کودتاهای شرقی و آسیایی با چپ‌نمایی شدید شروع و به راست‌گرایی بی‌نظیری ختم می‌شوند ! دیکتاتوری آسیایی یعنی این !
چپ آوازه افکند و از راست شد .
در سیاست شرقی ، بسیاری از چپ‌های چپ بعد از گذشتن از چراغ‌قرمز ، ناگهان راست راست از آب درمی‌آیند . تاریخ ثابت کرده ، همانطور که به‌قول مارکس ، تولید آسیایی با تولید اروپایی فرق دارد ، دیکتاتوری‌اش هم با غرب فرق دارد . یک دیکتاتور شرقی که با ده‌ پانزده هزار کشته شروع کارش است ، در اروپا ، مثلاً لهستان ، با ده پانزده تا کشته ، مجموعاً سر و تهش به‌هم می‌آید !
سال‌ها قبل از مارکس هم این اصطلاح را میرزاملکم‌خان به‌کار برده ، گوید : "استبداد دولت‌های آسیا یک بلا و یک طاعونی است که شبیه آن هرگز در فرنگستان نبوده است ..." (روزنامه‌ی قانون ، نمره‌ی سی‌وشش)
به‌عبارت ساده‌تر بگویم ، دیکتاتوری شرقی یعنی حکومتی که در یک‌لحظه می‌تواند هرچیزی را که شما بخواهید به شما بدهد [؟!] البته به‌همان اندازه هم قدرت دارد که یک‌شبه تمام آنچه را که دارید از شما بگیرد !
نون جو و دوغ‌گَو ( باستانی پاریزی )

جنگ اتمی و پایانِ تمدن !

...چه‌گویی حرف انیشتین (که همه‌ی آتش‌ها از گور همو بلند می‌شود) راست باشد که گفته بود : "جنگ سوم ممکن است با بمب اتمی شروع شود ولی آتش جنگ چهارم ، حتمی است که با سنگ چخماق روشن خواهد شد !" ...
[...]
من چندی پیش در مجله‌ای خواندم که وقتی بمب اتمی در ژاپن منفجر شد ، بعدها بر روی یک‌تکه آسفالت یا یک پله‌کانِ منزل ، که سالم مانده بود ، یک جای پا مشاهده می‌شد ، این اثر به‌صورت جاودانه تثبیت شده بود . صاحبِ پا خودش محو شده ، آب شده ، بخار شده ، چه شده بود ؟ معلوم نیست ، یک اثر پا به‌صورت جاودانه بر سنگ پلکان نقش بسته است . این عصاره و خلاصه‌ی وجود یک آدمیزاد بعد از انفجار اتمی است . از تمام عالم برای تماشای این نقش به ژاپن می‌روند .°
نون جو و دوغ‌گَو ( باستانی پاریزی )

°ژاله اصفهانی این‌نکته را به‌صورت شعری بس لطیف ، از قول کودکان خردسال مجسم ساخته است ، و در بخشی از آن گوید :
ما که مثل پرندگان هستیم
بی‌گناهیم و بی‌زبان هستیم
تو بگو از زبان ما شاعر ، ناله‌ی سایه‌ای که مانده به سنگ
نعره‌ی کشته‌ها ز قعر زمین ، بانگ ناقوسِ معبد ارواح
یادِ شومی است از جنایت جنگ . ... (دفتر پنجم ، نشریه‌ی شورای نویسندگان و هنرمندان ص۱۴۲)

سیّد القُرَم !!

قاورمه صورت کتابی قورمه است . و اینکه اصفهانی‌ها قورمه‌سبزی را سیدالقرم خوانده‌اند به‌دلیل سبزپوش بودن آن است و قرمه را به‌صورت قرم جمع‌مکسر کرده‌اند .
نون جو و دوغ‌گَو ( باستانی پاریزی )

نگرش مردم نسبت به حکام صفوی !

به‌قول یک سیاح فرانسوی : "در عصر صفوی ، مردم ایران از همدیگر نمی‌پرسند که فلان ولایت را چه‌کسی اداره می‌کند ؟ بلکه از همدیگر می‌پرسند : فلان ولایت را چه‌کسی می‌خورد !"
نون جو و دوغ‌گَو ( باستانی پاریزی )

عصرِ صفوی

اینکه من در مورد صدسال از عمر صفوی اینقدر تند رفتم عداوتِ خاصی نیست [...] اما اشکال کار این عصر ، در دو مورد خصوصاً سخت چشمگیر است که من در باب‌شان مفصل حرف زدم . اما آن دو نکته :
◇نقطه‌ظعف اول ، دوران دورانِ فرار مغزها است . در هیچ دوره‌ای از تاریخ ایران ، اینقدر اهل فکر و ذوق خارج نشده‌اند و مهاجرت نکرده‌اند ؛ و این امرِ کوچکی نیست . ما امروز می‌گوییم که ایران صدها سال از قافله‌ی علم و تکنیک عقب افتاده است ، معنی آن چیست ؟ معنی آن این است که آن گروهی که می‌توانستند و موظف بودند که دنباله‌ی تحقیقات علمی گذشته‌ی خود را ادامه دهند و واسطه‌ی ارتباط میان تمدن غرب ، که تازه شروع به پیشرفت کرده بود ، قرار گیرند و ما را شانه‌به‌شانه‌ی غرب پیش ببرند ، یا نابود شدند یا مهاجرت کردند و در مهاجرت مثل نهالی که از ریشه‌ی خود جدا شود پژمرده شده در بیچارگی مردند . و مردم ایران یک‌وقت چشم گشودند و دیدند که فرسنگ‌ها از قافله عقب مانده‌اند .
همه‌ی مردم عالم که عالِم نیستند ، همه که مخترع و مکتشف و سازنده و مبتکر نمی‌شوند . دنیای اروپا و آمریکا را هم صدنفر یا پانصدنفر تغییر داده‌اند ، و آن صد یا پانصدنفر تنها کسانی بودند که امکان رُشد فکری در محیط خود یافته بودند . یک‌جامعه‌ی پزشکی کافی است که دو سال ارتباطش با تحقیقات جهانی سرطان گسسته شود ، آن جامعه دیگر به گَردِ آنها که در آن را می‌جنبند ، حتی به گرد مرکز سرطان‌شناسی تونس هم ، نخواهد رسید .
یک حکومت قوی ، وقتی توفیق می‌یابد که یک تیم قوی اهل فکر و ذوق و هنر همراه او شوند و قدم‌به‌قدم نیروها را به‌سوی خیر و صلاح و پیشرفت بکشانند .
◇نقطه‌ضعف دوم ، کوشش بی‌امانی است که برای تمرکز نیروی دولت شده است ، و به‌ظاهر به‌عنوان امنیت و آسایش و قدرت ، دهن‌ها را می‌بندد ، اما حقیقت غیر از آن است ، و من در سنگ هفت‌قلم در این‌مورد بحثی مفصل‌تر داشته‌ام .°
من در سنگ هفت‌قلم ثابت کرده‌ام که طبیعی‌ترین راه برای اداره‌ی مملکتی مثل ایران با بیابان‌های پرطول و عرض و راه‌های طولانی بی‌آبادانی و دهات کوچک ، فرم اداره‌ی یک حکومت فدرال است ؛♧ این نکته را تنوع آب‌وهوا و عادات و لهجه‌ها و مقتضیات محلی نیز تکمیل می‌کند . اگر چنین حکومتی وجود داشته باشد ، مردم ما خودبه‌خود صدقدم به دموکراسی و آزادی نزدیک شده‌اند . صفویه تعمد داشتند ، و شاه‌طهماسب خصوصاً اصرار داشت ، که آن فرم فدراتیو را که امثال خان‌احمد گیلانی یا میرزاصالح بجنوردی یا ملک‌زادگان سیستان بدان عمل می‌کردند ، و کم‌وبیش به امور مسلط و از اوضاع آگاه بودند ، تبدیل به حکومتی کند که قزلباش از قزوین یا اصفهان تکلیف برنجکاری فومنات و ماهیگیری سیستان را نیز به‌عهده بگیرد ، کاری عبث که هرگز نتیجه نداد . و هیچوقت هم آرزوی تمرکز یک دولت قوی پُرلشکر را برآورده نساخته است .
بنابراین ، من این خطا را هم بر صفویه نمی‌بخشایم که یک‌نوع دموگراسی و آزادی و یک‌نوع حکومت خیلی ابتدایی محلی را که خود مردم برای خودشان دست‌وپا کرده بودند و با آن سازگار بودند ، با نابود کردن فئودال‌های محلی ، از میان برد ، درحالیکه چیزی جای آن گذاشت که صدمرتبه از آنچه بود بدتر و ظالمانه‌تر عمل می‌کرد .
نون جو و دوغ‌گَو ( باستانی پاریزی )

♧بعد از روی کار آمدن صفویه ، حکام صفوی شروع به قلع‌وقمع کردن خان‌ها و حکام محلی کردند ، اغلب با بهانه‌های امنیتی و پرونده‌سازی‌های دروغین به‌آنها تهمت زده و بعضاً ، با وحشیانه‌ترین حالت (طوریکه آدم یاد کارهای داعش می‌افته منتها با چاشنیِ شکنجه‌های جنسی !) آنها را می‌کشتند ؛ دلیل این امر به نقل از باستانی پاریزی :
°"یک مطلب گاهی ممکن است به ذهن بخلد که کشتن و از میان بردن این فئودال‌ها و ثروتمندان ، یا حکام و مأمورین لابد به‌دلیل خیانت آنها بوده یا مردم‌داری نداشته‌اند ، یا فلان یا بهمان ... این اشتباه خیلی زود رفع می‌شود ، زیرا قضیه درست بالعکس است ، و اصلاً هدف همه‌ی این‌کارها مصادره‌ی آن چندتومان پولی است که آنها دارند ، و البته آن‌را هم به‌سختی از مردم گرفته‌اند ، به‌عبارت دیگر تنبیه آنها هرگز به‌خاطر مردم نبود ، و اگر هم مثلاً خان‌احمد را مؤاخذه می‌کنند به‌دلیل نفرستادن هدایا و مالیات‌ها است ، یعنی چرا از مردم بیشتر نگرفته و برای غازیان مقیم قزوین یا تبریز یا اصفهان زودتر نفرستاده ! چنانکه مثلاً '... شاه‌عالی [شان] امیرخان موسیلو را که مدت بیست‌سال حکومت همدان به او و والد او متعلق بود ، بنابر ظلم و زیادتی که بر اهل آن مملکت نموده بود ، عزل فرموده از روی غضب حکومت سمنان و خوار را به او داد و مقرر کرد که در خوار که به هوای بد موصوف است ییلاق و قشلاق نماید ...'(۹۸۰هجری/۱۵۷۲م) پس باید قبول کنیم که تنبیه خان‌احمد و مردم هرات [آنها که سنی بودند♧♧] یا حاکم گرگان و سبزوار ، یا صوفی تهران به خاطر ظلم آنها نبوده وگرنه به حکومت‌های دیگر منصوب نمی‌شدند . باید قضیه از جای دیگر آب بخورد ."
بنابراین ایشان معتقدند که حکومت ملوک‌الطوایفی و خان و خان‌بازیِ آن دوران که صفویه منهدمش کرد با اینکه اشکالات زیادی داشت اما از جهاتی بسیار کاربردی‌تر از حکومت حریص و نامعقول و متمرکز صفوی بوده است ؛ که از لحاظ اقتصادی و انسانی به ایران بسیار آسیب زد !
ولی اگر بخواهیم بحث را به امروز بکشانیم من به‌شخصه با ایده‌ی ایشان مبنی بر فدرالیسم (حداقل در این برهه از زمان) موافق نیستم ! چون امروز ما می‌بینیم که چه‌طور قدرت‌های خارجی (بعضاً به‌واسطه‌ی دست‌نشانده‌های داخلی) با عنوان تغییر نقشه‌ و مرزهای سیاسیِ منطقه سعی در ایجاد بحران‌هایی چون جنگ‌های داخلی و تجزیه‌طلبی و غیره دارند که اگر هوشیار نباشیم مملکت را از چاله‌ی اسلام‌سیاسی به چاه هرج‌ومرج و آشوب خواهند کشاند و مطمئناً در این آشوب‌ها کسانی نفع خواهند بُرد که هیچ هزینه‌ای نداده‌اند ، نه مردم آن مناطق ... به‌هرحال باتوجه به اینکه بنده از لحاظ اخلاقی ملزم بودم مطلب نویسنده را چنانکه هست نقل‌قول کنم ، و چون صحبت درباره‌ی این ایده کمی حساس است ، لازم دیدم نظرِ خودم را هم در حاشیه بیان کنم ! البته می‌شود درباره‌ی این امر بحث کرد ، اما در زمانِ مناسب ...
♧♧وقتی که هرات توسط ازبکان محاصره شد ، گویا حاکم صفویِ شهر دستور می‌دهد : اهالی سُنی‌مذهب شهر را فقط با رختخواب و پلاس‌کهنه از شهر بیرون کنند ، و مردم حق نداشتند اشیاء گرانقیمت خود را خارج کنند ! براین‌اساس دَمِ دروازه ، غاریانِ دروازه‌بان ، زن و مرد را لخت می‌کردند و تفتیشِ بدنی میکردند تا یه‌وقت کسی جنس نفیسی خارج نکند ! بعد هم از هر نفر ۱۵۰ دینار تبریزی می‌گرفتند و بیرونشان می‌کردند ! عمل این حاکم صفوی به‌واقع مشمئزکننده و وحشیانه بود ، حتی با استانداردهای آن دوران ! درواقع یه‌جور دزدی بوده ؛ چون گرچه در ظاهر به‌دلیل حمله‌ی ازبک و سُنی بودن افراد ، مردم را مجازات می‌کردند اما درعمل قصدشان فقط غارتِ اموال و دارایی مردم بود . ... این محاصره هفت‌ماه طول کشید و در این مدت نمک در هرات کمیاب شد ... هرات را شاه‌اسماعیل فتح کرد ، در زمان سلطان حسین بایقرا (۹۱۰هجری/۱۵۰۴م) که آخرین ملوک تیموری هرات بود . (و احتمالاً به‌همین دلیل ازبک‌ها بر هرات نظر داشتند (؟))